（中国哲学专业论文）《论道》和《新理学》理气概念的比较研究.pdf

ab s t r a c t a n y u e - d i n s o n d a o a n d f e n g y o u - i a n s n e o - c o n f u c i a n is m a r e t w o g r e a t a c h ie v e m e n t s in t h e 2 0 t h c e n t u ry c h i n e s e p h il o s o p h y . b u t t h e ir a c c o m p l is h m e n t s h a v e n o t b e e n a s s i m i l a t e d s u ff i c i e n t l y . b y c o m p a r i n g b o t h f e n g s a n d j i n s c o n c e p t s , i h a v e d i s c u s s e d t h e i r c o n t r i b u t i o n s t o c h i n e s e p h i l o s o p h y . i h a v e a l s o a n a l y z e d t h e i r m o d e r n d e v e l o p m e n t o f p r i n c i p l e l i) a n d q i o n t h e b a c k g ro u n d o f t r a d i t i o n a l c o n f u c i a n i s m a n d d e mo n s t r a t e d t h a t s h i a n d n e n g i n o n d a o a re a l s o c o n f u c i a n c o n c e p t s . a t t h e e n d o f t h e p a p e r , i h o l d t h a t t h e ir w a y o f d e v e l o p i n g c h i n e s e p h i l o s o p h y i s a s o u n d o n e f o r s u c h a p u r p o s e . k 仍 甘 w o r d s : q i s h i n e n g 南开大学学位论文版权使用授权书 本人完全了 解南开大学关于收集、保存、使用学位论文的规定 同意如下各项内容:按照学校要求提交学位论文的印刷本和电子版 本;学校有权保存学位论文的印刷本和电子版，并采用影印、缩印、 扫描、 数字化或其它手段保存论文; 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新理学) 是本世纪中国哲学 最大胆的创新尝试之一。我并且认为当代新儒家不能够在当代世界哲学的讨论 中 起重要作用的原因之一，恐怕就在于熊十力一系传统主义的儒学有众多的 追 随 者， 而冯友兰改 革主义的 儒学却没 有得到 进 一步的发展。 ” 2 本 文 拟 通过分 析 探 讨金岳霖和冯友兰对传统理气概念的现代发展，以 见二人对中国哲学现代转化 的贡献。文章共分为三部分:第一部分为二人的学派依归及二人哲学体系的简 介:第二部分为理气概念及理气关系的比较;第三部分为二人对现实问 题的论 述。 乔清举: 金岳森前期哲学体系纵论 ， 哲学研究1 9 9 9 年第3 期，第5 6 页。 ， h g 梅勒: 冯 友兰新 理 学 与 新 儒 家 的 哲学 定 位 ， 哲 学 研 究 1 9 9 9 年第2 期 ， 第5 4 页 . 第一章综述 第一章综述 第一节冯友兰和金岳霖的学派依归 当前学术界对冯友兰的 学术属性持较为一致的 看法，即认为冯友兰是第二 代新儒家.而对金岳霖则存在着新儒家和新道家的分歧。 何谓新儒家? 方克立 先生将其定义为: “ 现代新儒家是产生于本世纪 2 0年代，至今仍有一定生命力 的，以 接续儒家 道统 、复兴儒学为己 任，以服膺宋明理学 ( 特别是儒家心性 之学)为主要特征，力图以 儒家学说为本位，来吸纳、融合、会通西学，以 寻 求中国 现代化道路的一个学术思想流派， 也可以 说是一种文化思潮。 ” 这一定义 是比 较全面的。其理论特点有:一是 “ 崇儒尊孔，谋求儒学之现代复兴的基本 理论立场” ;二是 “ 民族文化本位的基本理论立足点” ; 三是 “ 援西入儒的学理 路数气 四是 “ 返本开新的思想纲领” ;五是 “ 寻求宗教精神、 哲学精神与科学 精 神的内 在统 一” 2 。 根 据 学 术界 的 通 识， 新儒 家己 有 三 代 传 承: 第一 代以 梁漱 溟、熊十力为代表:第二代有冯友兰、牟宗三、唐君毅等，第三代有杜维明、 余英时等人. 近年来，金岳霖的学派归属引起了学界的争论。胡军、胡伟希等人认为金 岳霖的形上学体系应当属于道家一脉。他们主要是从人生观和道的内涵两个方 面进行论证。其中胡军的论述具有较强的代表性，故笔者将其观点归纳如下。 首先，在人生观上，胡军 认为金岳霖反对从人类中 心论和自 我中心观的角度来 处理各种哲学问题，而是以 超越的“ 道，的高度来审视一切。这一点具有鲜明 的道家色彩，类似于道家的“ 以 道观之” 。其次，金岳霖的“ 道” 在本质上同于 道家的 “ 道” 。二者均是活动的、无限的、无所不在的、终极的，是万物赖以形 成的本原和必需遵循的规律。 而且， 金岳霖在形而上的 道如何一层一层向下落 实乃至生成万物这一理论上，继承和发展了道家的哲学观点。最后，胡军通过 对 “ 无极而太极”的诊释进一步说明 金岳霖是新道家。 笔者将其大体归纳为三 点:第一点， “ 无极而太极” 是对 “ 道”的具体阐 释， 是“ 道演”的 过程。 其中 无极为 “ 无” ，但并非绝对的虚无， 属于 “ 有” 。这说明金岳霖继承了道家 “ 有 ， 方克立: 方克立文集 ，上海辞书出 版社，z o o s 年， 第 1 页。 z 李翔海: 现代新儒学述 评 ， 求是 2 0 0 4 年第6 期， 第4 7 页. 第一章综述 生于无”的思想。太极为 有，所以道是有和无的统一体。第二点，金岳霖天地 人物一体观的形上学思想和天地人物的整体性思考形式， 从理论来源上考察只 能来自 于中国 传统的 道家哲学。第三点， “ 无极而 太极” 是道自 身的回归， 就是 老子 所说的“ 反 者 道 之动” 1 。 在学术界还有学者认为金岳霖应当纳入新儒家的行列。其中乔清举老师的 论述具有代表性。他主要从以 下七个方面说明金岳霖的“ 道”的内涵本质上是 儒家的， 而不是道家的. 第一，金岳霖不同意老子把道建立在贬斥日 常经验的 基础上; 第二， 金岳霖力图 把知识的本体基础的思想引入中国传统， 而老子“ 常 道”与 “ 非常道”的区 分直接妨碍了对知识的探求;第三，金岳霖主张进化论， 而老子遵循循环论的发展观; 第四，金岳霖的无极而太极的 “ 道演” 是向善的、 合目 的的，而道家则主张“ 道法自 然” ， 是没有目 的 性的;第五，无极而太极虽 具有过程性，但过程本质上是本体的显现和现实的历程，而非经验的时间意义 的过程。金岳霖极力反对无极 而太极之间有一个过程， 这与道家的“ 有生于无” 有本质的区别。第六，金岳霖的道的“ 自 然”概念并非自 然本身，而是一个价 值观念，所以道家的“ 天人合一”并非今天意义上的自 然和谐;第七， 虽然人 生观带有悲观的 凉 意， 但 是 金 岳霖仍然坚持宇宙的 过 程是 真善美的。 z 笔者试图从概念分析的角度证明金岳霖的式和能 应当放在儒学的延长线 上 。 第二节 金岳霖、冯友兰哲学 体系简介 一、金岳霖形上学体系简介 首先介绍一下 论道一书的结构。 论道共分为八章，每章由 许多命题 组成，命题与命题之间存在着严格的逻辑推演关系。 后一个命题的提出以 前一 个命题为条件。第一章为道，式能。 在这一章中提出了 作为金岳霖形上学体系 开端的命 题 “ 道是 式 能”3 ( 其中“ 式” 和“ 能” 是 其体系的 基本概念) 以 及贯通体系的 先验命题 能有出 入。第二章为可能底现实，是第一章的 具 体化，提出了 可能的 种类以 及可能可以 成为现实。 第三章为现实底个体化。 在 这一章中， 金岳霖提出了 可能 现实的两大原则“ 并行不悖” 和“ 并行不费， ， 胡军: 道与真一金岳霖哲学思想研究 ，人民出版社，2 0 0 2 年， 第4 7 0 - 5 0 4 页. z 乔清 举 ( 金 岳 霖 新儒 学 体 系 研 究 ， 齐鲁 书社 ， 1 9 9 9 年， 第i 8 - 1 1 5 页 . ，金岳 霖: 论道 ， 商 务印 书 馆，1 9 8 3 年，第1 9 页. 第一章综述 论述了由本然世界过渡到经验世界的个体的逻辑过程.第四章为共相底关联， 是对前三章的 原则 性规定，指出整个世界是一个有规律有秩序的世界， 是可以 理通的世界。 第五章为时空与特殊。 这一章主要是论述个体、时空和特殊的关 系。第六章为个体底变动。这一章论述了个体随着本然世界处于永恒的有规律 的变动中。第七章为几和数。这一章是对第六章的细化，指出了变动的方向 性 和时间性. 最后一 章为无极而太极。 这一章可以 看作是对第一章的回归 和解释， 指出了 道演的过程、方向 和最后归宿。 从整体上看， 金岳霖的体系类似于一个公理系统，即以 现代逻辑为骨架， 以必然性为真的保证，形成一个道的展开过程。道的展开和黑格尔的 “ 绝对理 念” 有一定的类似性。所谓公理系统是指运用公理化方法构造的系统。 公理化 方法是是一种构造理论体系的演绎方法。 这种方法包括两个要点:第一， 它在 一个理论中明确区分了初始概念和被定义概念;出发命题和被证命题: 第二， 它明 确规定了 定义规则和推理规则。 1 下面具体介绍其体系的内 容。 “ 能” 是事物唯一的构成性质料，即 只有能 进入可能才能形成现实的 个体。 而式是“ 析取 得无 所不 包的 可能” z ， 可能 是一 些 逻辑上 没有矛盾的 概念，即 可 以 有但不必有能。能入于可能，则可能就成为共相;能出于可能，则可能就以 空类的形式存在。 “ 可能”永恒存在。式的范围涵盖了整个宇宙，为宇宙间的一 切个体的产生提供了“ 架子” 。式和能从逻辑上讲是不分的，即“ 无无能的式， 无无式的 能” 3 。 “ 能” 永远在式中。 “ 能” 虽然 有出 入， 但是只能出 入 于可能， 而不能出入于式。因为式是没有内外可言的。 “ 能有出 入” a 是贯 通体系的 一个先 验 命 题. 在 金岳 霖看来， 这个命题是“ 至 尊无 上” 的 5 。 因 为 只 有“ 能 有出 入” ， 整 个 世 界 的 现实 才是可能的 。 为了 说明 可 能 的 现实 ， 金 岳 霖 区 分了 可能 的 几种 形 式: 有“ 不 可 不 现实 的 可能” 6 、 “ 老 是 现 实 的 可能” 、 “ 老 不 现实 的 可能” 、 8 “ 未 现 实 的 可能 ” 、 “ 轮 转现实 的 可 能” “ . ， 陈慕泽: 数理逻辑教 程 ， 上海人民出 版社， 2 0 0 1 年，第1 4 5 页。 x 金岳霖: 论道 ， 第2 2 页. x 金岳霖: 论道 ， 第2 4 页。 . 金岳霖: 论道 ，第3 2 页。 金岳霖: 论道 ，第3 3 页。 金岳霖: 论道 ， 第3 8 页。 ? 金岳霖: 论道 ，第3 9 页。 .金岳霖: 论道 ，第叨页。 ，金岳霖: 论道 ，第引页。 1 0 金岳霖: 论道 ， 第4 5 页。 第一章综述 其中“ 不可不现实的可能” 和 “ 老是现实的可能” 起的是背景作用。 “ 轮转现实 的可能”即指能出入于可能。能进入可能，可能就不再是空类， 而成为共相， 在经验世界中有表现它的个体。 本然的世界就是共相的世界。但是 “ 本然世界 仍是 个 概 念 世界， 仍然没 有过 渡到经 验 世界的 个体事物。 ” 为了 实 现由 共 相向 个 体的过渡， 金岳霖提出了两个原则性前提 “ 并行不悖” 和“ 并行不费” 。 “ 并， 指诸多 可能同 时 成为 现实; 行， 指诸可 能 交 替 成为 现实。 n 2 金岳霖 用 反 证 法证明 只有“ 并” 且“ 行”才能不悖。这一原则有消极和积极两方面的意义。 消极面 的意义为，并行即为不悖，即是合乎道的;积极面意义为现实是以 不悖为目 标 的，而且有对应的工具和方式使其保持不悖。另一原则是 “ 并行不费” 。所谓的 费是指浪费能或可能。金岳霖同样用反证法证明 “ 不并行一定费” ，但是却没有 明确的指出“ 并行一定不费” ，而是给出了 保证并行不费的方法。 金岳霖认为要保证不悖和不费， 只有一个方式即个体化。金岳霖认为 “ 现 实的 个体 化 所以 使 现实 并 行 而 不费” 3 。 这 里的 个体并非 个体 东 西的 个体 ， 而 是 共相的个体。所谓个体化即能进入可能，也就是共相的形成过程。实现了可能 的个体化 共相，现实的个体也随之出 现。因为在金岳霖看来，个体的东西 是殊相，它和共相是同时存在的，没有先后之分。共相并不存在于现实的时空 中，而是潜寓于个体界， 但它又不脱离 所有个体。金岳霖的体系并非只有零散 的 个体， 而是“ 能以 理通能以 理去了 解的 世界” 4 ， 在这个世界 里 有着必 然的 联 系和秩序。 他认为“ 可能的关联有必然的 联系， 而必然的联系为逻辑” 。 那么当 然共相也有必然的联系， 所以整个世界就是一个有规律的世界。这种必然性是 通过个体的变动表现出来的.从根本上说，个体的变动是能之出入于可能，换 句话说就 是 可能 底轮转现实。 金岳霖认 为 在现实的世界中“ 无不 变的 个体” 5 ， 任何的事物都在不断的变化中. 不过变化又分为大变和小变。所谓大变是“ 在 一个体历史中 有不同的可能的 轮转现实分 ;而小变则是“ 各可能 底特殊的 轮转 现实” ， ， 大变 和小 变都属于 质 变， 所不同 之处 在于变化的 规模和范围 的 大小. 在提出“ 变”的思想后，金岳霖又对具体事物的变化中的因素作了细致的 ， 乔清举: 金岳致新儒学体系研究)， 2乔清举: 金岳霖新儒学体系研究 ， ， 金岳 霖: 论 道 ， 第6 5 页. 月 金岳霖: 论道 .第6 1 页。 ， 金岳霖: 论道 ，第1 3 1 页。 金岳霖 论道 ， 第1 3 0 页。 ， 金岳霖: 论道 ，第1 3 0 页。 第一章综述 分析， 提出“ 几” 和 “ 数”的概念. 在其形上学体系中，能的出 入是客观的， 有着自 身的必然性，其具体表现可以 在现实世界中进行把握和认知，这也是科 学得以 存在的前提。金岳霖将能的出 入分为两个环节，一是时间段，一是时间 点. 前者 为“ 数” “ 能 之 会出 会 入谓之数” 1 ; 后者为“ 几” “ 能 之即 出 即 入 谓 之几” 2“ 数” 规定 个 体 一 定如何， 但井 不规定 何时 如 何: 而 几则与事 物的 变 化同时， “ 个体底 变动不为 几 先 不为几后” 3 . 宇宙中 一切的 物事都无逃于 数和几。它们的数量是无限的。数和几只是对事物变动的方向 性和时间性的规 定， 属于个体的内部关系。 而个体不仅有内 在关系，同 样也有外在关系，二者 缺一 不 可。 “ 命” “ 相干于 一 个体 底 数对于该 个体为命” 4 和“ 运” “相 干于一 个体底几对于该个体为 运” 5 就是讲外在对于个体的影响。 所谓的相千就 是有影响，即引起该个体的变化. 个 体的 变动是统摄在“ 理 有固 然， 势无必至” 6 这一命 题下的. 其意为，自 普遍的 规律观之，事物一定会如此， 但是我们无法认知特殊事物某时一定如此。 前面己经提到金岳霖的体系是由“ 居式由能莫不为道”推演下来的，其中 能 老有出 入，个体也在无限的 变化 发展中， 这样很容易导致“ 恶无限”的缺点。 所以金岳霖又将道演的过程定义为“ 无极而太极” 。其中太极就是道演的最终目 标和万物的价值依归。 何谓无极? 金岳霖认为“ 道无始， 无始底极为无极” ( “ 极” 就是极限的意思) ， 它 “ 非能而近乎能” ，为 “ 万物所从生” 8 。 此处的“ 生” 并非出生的生，现实的个体物仍是从个体物中生出。无极是一片棍沌，虽不可 言， 却非不存在。 但是我们不能 将无极当作道家的“ 道” ，因为它只是过往， 只 是一个无量的极限而己。同 样太极也是一个极限， 但它同时又是真善美的统一 体。 “ 太 极为至， 就其为 至而言 之， 太 极 至真， 至善， 至美， 至如” ， ， 是一个完 美的境界。 太极其实是共相的集合。 这里的无极而太极是一个过程， 其中的“ 而” 就是现实的世界。自 无极而太极的发展动力并非是上帝的推动， 从现实来看是 1 金岳 霖: 论道 ， 第1 6 1 页。 2 金岳霖 论道 . 第1 5 5 页。 ， 金岳霖， 论道 。第1 5 7 页. 月 金岳霖: 论道 ，第1 6 3 页。 ， 金岳霖: 论道 ，第1 5 9 页。 金岳霖: 论道) ，第】 85页. ， 金岳霖: 论道 ，第1 8 0 页。 . 金岳霖 论道 ，第1 7 9 页。 ， 金岳 霖: 论道 ，第1 %页。 第一章综述 源于“ 情求 近性， 用求 得 体， 而势 有所依归” .当 情尽 性， 用得体， 势归 于理 时，也就达到了 太极， 实现了 真善美的同一。虽然这是一个无限的过程， 但是 人们可以由 此找到自 我实现的价值取向。 二、冯友兰形上学体系简述 众所周知，冯友兰的哲学体系是在继承传统理学体系的基础上，又对其做 了现代化的改造。 冯友兰说: “ 我们现在所讲之系统，大体是承接宋明道学中之 理学一派。 ， 我们说承接，因为我们是接着宋明以 来底理学讲底，而不是照 着宋明以 来的 理学 讲底” z冯 友兰的 哲学体系 被称 为“ 新 理 学” ， 由“ 贞 元六书” ( 新理学 ( 新世训 新原人 新原道 新知言 新事论 ) 构成。 其中 新 理学一书是其贞元六书 所建立的 新理学体系的 本体论部分，也是其后五书的 总纲。在 新理学中，冯友兰构建了 一个纯形式的本体论。 冯友兰以道、理、 气、无极而太极四个概念为前提作为出发点，构筑了生生不息的宇宙本体论。 理是事物之所依照，即某物的所以然。理是超时空的，存在于真际中，先 天本有。它并不依赖具体的事物而存在。即使没有某类的 物，这个类的理依然 存在。理虽然没有任何的内 容、性质和规定性，但它是一种有，只不过是以潜 存的形式而存在。 “ 潜存”即西方哲学中的 s u b s i s t e n c e .冯友兰指出，理虽然是 物之所以然，但是有某理不一定有某物，这是理的无能;然而万物必须依照理， 而不能逃出理之外，这又是理的主宰性，也可以说是理的 “ 尊严” 。气，又称为 “ 真元之气” 。它是 “ 生物之具” ，是物之所依据。 它也没有任何的性质、不可 思议、不可言说的纯形式。 理、 气是他体系的 基本概念和本体论的基石。 尽管冯友兰承接宋明， 不过他并不认为 “ 理” 是亘古不变的道德之理，或 是维护统治的秩序之理。 尽管事物之理不变，然而事物之间仍会发生更替或承 继的关系，这就是“ 日 新” 。 他把 “ 日 新”共分为四种:循环的日 新、 进退的日 新、损益的日 新和变通的日 新。 “ 日 新”的方式是以与理的相合程度为标准来划 分。冯友兰同时指出世界的发展是 “ 未济” ，即永远也不可能与理合一，宇宙是 一个永恒的向理接近的 发展过 程。 这一过程就被冯友兰称为“ 无极而太极” 。 无 极不可言说， 亦不可思议， 是极 端的混沌。 太极是理世界，为理之大全，包含 ， 金岳霖: 论道 ， 第1 8 9 页。 z 玛友兰: 三松堂 全集 第4 卷， 河 南人民 出 版 社， 2 0 0 0 年，第4 页. 第一章综述 了 全部的理，是极端的 清晰，其中是“ 万象森然” . 整个的 道演过程就是“ 无极 而太极” ， 其中间的过程就是现实的世界。 太极就是一切事物最终的价值依归。 在构筑完本体论的基本框架后，冯友兰对传统概念作了新的解释。如 “ 是 某一类事物所必依照于 其理者，自 其必依照而不可逃者称为命” ; “ 自 其因依照 某理而得成为某一类事物而言则谓之性” 等.不仅如此， 他又对现实的社会发 展进行了形上学分析，他认为推翻旧的社会形式的 革命行为是道德的。 冯友兰 构建这个本体论是要为他的哲学体系提供基础和框架。 那么援西入中方法是否 破坏了其哲学体系的民族性呢?笔者认为虽然冯友兰通过逻辑分析法对中国哲 学的传统概念进行了 形式化的处理， 但是他的整个体系的 精神内 核依然是中国 哲学的， 洋溢的是传统大道生生不息的精神。 人们在理解其哲学体系的时候不 要仅看其形式，而要从精神内核上去把握。 也许“ 默而识之”的方法更适合理 解冯友兰哲学体系的内 涵。 冯友兰; 三松堂全集第4 卷，第8 0页. 第二章 理气概念的分析 第二章理气概念的分析 理和气是二人本体论的基本概念， 虽然在 论道一书中，金岳霖并没有 使用理和气作为形上学体系的基本概念，但是他明确地表明“ 式” 和 “ 能” 类 似于 理 和 气。 “ 本 书的 式 类 似 于 理与 形 ， 本 书 底能 类似于 气 和 质” 1 。 而 冯 友 兰则 直接把理和气作为自己的基本概念。 第一节能、 “ 真元之气”的比较 一、何谓 “ 能” 在 论道中金岳霖并没有给能下一个明确的定义，只是在第三个命题提 到“ 有能” 2 。 在金岳霖 那里， “ 能” 并 不 是 一个 可以 循名责实的 概念， 而 只是一 个名称。由此我们不能把 “ 能”作为一个类的存在，它的指称x不是众多个体 的集合，而只是唯一的构成性的质料。 金岳霖也提到: “ 能字在本文里不 过是为 行文方便所引用的名字而已。 我以为它是很好的名字，它可以间 接地表 示x是活动的不是死的，静的，一方面它有气的 好处，没有质的坏处;另一方 面它又 可以 与 可能 联系起来， 给可能以 比 较容易 抓得住的 意义” 3 . 所以 ， 能 是 不具备任何性质和任何规定性的一种纯形式。但为了方便理解，金岳霖提出了 “ 能” 的 几 个 特点: “ 能无生灭， 无一 是 新旧 ， 无 加减” 4 ; 二是“ 无所谓 存在” 3 ; 三是“ 无 终 始” ; 四 是“ 能 常 动 ” ; 五 是能“ 柔” 、 “ 阴 ” 、 “ 晦” 8 虽然“ 能” 不能以逻辑命题的形式进行表述， 但是以本然陈述为工具， “ 能” 仍是可以 说的. 首 先， 能是 潜能。 “ 这 里 的 潜 能 可以 用英文p o t e n t i a l it y 这 一字间 接的 表示 s ， 也就 是说， 任何 可能 想要 现实 都必须以 能为 潜能， 而能 并 不 依靠任 何可能，它自 身即为潜能。 潜能的意思为内 在的能力。其次， “ 能是实质。 这里 ， 金岳霖， 论 道 ， 第日页. ， 金岳霖: 论道 ， 第俘页。 3 金岳霖: 论道 ， 第2 0 页。 金岳霖: 论道 ， 第9 页. s金岳霖: 论道 。第1 0 页. 金岳霖: 论道 ，第2 6 页. ，金岳霖: 论道 ， 第3 3 页。 .金岳霖， 论道 ，第3 4 页。 ， 金岳霖: 金岳 双 文 集 第2 卷， 甘肃人民出 版 社， 1 9 9 5 年，第4 1 4 页。 第二章 理气概念的分析 的 实 质可以 用 s u b s t a n t i a l i t y这 一字间 接的 表示。 这不是说能是 哲学书中 所 谓的 s u b s t a n c e . 即“ 能” 不是具体的 物。 最后， “ 能是活动。 此处的 活动两字可以 用 英 文 的a c t iv i ty 间 接的 表 示。 ” 金 岳 霖 又 提到 ， “ 请注 意我 们 这 里 所利 用的 英 文 字 是p o t e n t i a l i t y , s u b s t a n t i a l i ty , a c t iv i ty ， 而不是 用p o t e n t i a l , s u b s t a n t i a l , a c t i v e 其 所以 如 此者， 无非要表示 我 们不是 形 容能 而是说能 本身是p o t e n t i a l ity - s u b s t a n t ia l it y - a e t iv it y a 2 这 是 说 ， 能 并 不 是 具 有 可 能 性 、 物 质 性、 能 动 性 等 具体的 性质， 它本身就是实 质、 活动。 此处将在下文详解。 二、何谓 “ 真元之气” 较之金岳霖的 “ 能” ， 冯友兰的“ 气”更易于理解。冯友兰说: “ 实际底存 在的物，皆 有其两方面，即其是什么， 及其所依据以 存在，即所依据以 成为实 际底 是什么者。其 是什么 靠其所依据之理; 其所依据以存在，即 实 现其理 之料。 ” 3 但是这里的 料并不 等 于“ 真元之 气” 。 “ 料” 分为 绝 对的 料和 相 对的料，相对的料是由 所以然之理和具体的质所构成，是实际底物;而绝对的 料是抽去所有的性质，不可名状、不可言说、不可思议的逻辑底观念。 “ 真元之 气”就是绝对的料。冯友兰又提到， “ 所谓真元之气，亦是其所指者之私名。我 们名它为真元之气， 并不蕴涵说它有 真元之性 。 ; 4 它只是纯形式的逻辑观念。 三、能、 “ 真元之气”的比 较 一般认为朱熹是将张载的“ 气” 改造后纳入到自己的哲学体系中。笔者将 朱子的“ 气”的特征归纳为三个方面。 其一，质料性。朱熹认为: “ 天地只是包 许多 气在这里无出 处， 滚一番， 便生一 番物。 ” 弓 朱子认为万物皆由 气化而成， 气 是“ 生物之具” 。其二，具体性。 在朱子哲学中， 气是形而下者，具有现实的具 体物的 性质。首先。气有清浊之性。 “ 人之所以 有善有不善，只缘气质之察各有 清浊” “ 其次气有精粗之性。 朱熹说: “ 自 精粗而言， 则人得其气之正且通者， 物 得其气之偏且塞者” 最后， 气有昏明厚薄之性。 “ 入所察之气， 虽皆 是天地之正 气， 但滚来滚去， 便有昏明厚薄之异。 盖气是有形之物。 才是 有形之物， 便自 ， 金岳霖: 金岳霖文集第2 卷， 第4 1 4 页。 z金岳霖: 金岳霖文集， 第2 卷， 第4 1 5 页。 3 妈友兰: 三松堂全集，第2 卷，第4 2 页. . 冯友兰: 三松堂全集第2 卷， 第4 5 页。 s 郑明 校点: 朱子全书 第1 7 册， 上海 古籍出 版社 和安徽教育出 版社， 2 0 0 5 年， 第1 7 5 7 页. ，宋 1 黎 靖 德 编: 朱 子 语 类 ) 第1 册 卷4 ， 中 华 书 局 ， 1 9 8 6 年， 第6 8 页. ， 宋 黎 靖 德 编: 朱 子 语 类 第1 册 卷4 , 第65页 . 第二章 理气概念的分析 有美有恶也。 ” 其三是活 动性。 在朱子的体系中， 气是不停息的永恒运动的。 “ 一 元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多物而已” 气之动在朱子哲学体系 中起着关键的作用。但是气的动静是以 动之理和静之理为依据的，没有动静之 理也就没有气的动静。当 气动时，理随气动但是自 身未尝动:当气静时，理作 为气静极复动的内 在动因而存在。朱子“ 气”的运动还具有具体物的运动形态。 张立文在其 朱熹思想研究中将朱子气的运动分为三种:一是升降的运动形 态;二是屈伸的运动形态; 三是聚散的运动形态. 3 朱子“ 气” 具有不同 运动形 态是因为每一个运动的 形态都具有不同的功用。 气之升降是为了说明 天地的形 成。朱子认为气有清浊， 清者升而为 天， 浊者重而为地;气之屈伸往来是为了 说明人心之气与天地之气可以相互交通，从而人可以体认到天地万物的理;而 气之聚散则是为了说明人、 物之生与死。人物皆票气而生， 气之聚则是人之生， 气之散则是人之死。 在前文提到金岳霖的“ 能”类似于朱熹的“ 气” ， 那么我们就从朱熹 “ 气” 的三个特征进行分析。 ( 一)质料性 “ 能”和 “ 真元之气” 是两个逻辑概念，并不具有任何现实的性质，因此 不能直接构成现实的物. 但从逻辑上讲，二者是世间一切具体质料的唯一的本 然性的存在形式。 在金岳霖那里，能和式是构成事物的基本要素。如前所述， “ 式”只是 “ 空 架子” ，其在现实中的表现是性质和关系。现实得以 存在的前提是 “ 能” 进入可 能。如果 “ 能”不进入可能， 那么可能只是无量的空类，现实中不会出 现相应 类的物的存在。只有 “ 能”进入可能， 才会形成共相， 从而出现相应类的个体 物。所以说， “ 能”是事物具有质的保证。此处略论一下共相和空类的关系。二 者从本质上讲均是可能， 不占 有现实的时空， 所不同 之处在于共相是可能之有 能，即能填充入可能中， 在现实中有相应的个体，如红色、兰花等;而空类则 是没有能充入的可能， 在现实中没有相应的个体存在， 如恐龙，金山 等。同 样， “ 真元之气”也是没有任何性质、是不可言说、不可思议的绝对的料。它并不 能直接构成现实的事物，而必须依照某种理，形成相对的料，才能成为具体物 ， 宋 黎靖德编: 朱子语类第1 册卷4 , 第6 8 页. 【 宋 黎靖 德编: 朱 子语类 第1 册卷1 . 第4 页. 张立文: 朱熹思想研究 ，中国社会科学出版杜。1 9 8 1 年，第2 4 9 页。 第二章 理气概念的分析 的材料。 “ 理” 本身并不能自 主生物， 如果没有气， 世间就不会有个体的出 现。 此处虽然说“ 能” 和 “ 真元之气” 均具有质料性，但并不意味着二者本身 具有 “ 质料性” 这种性质。此处质料性的含义为二者是使现实个体具有实体特 征的形上保证。单就二者而言，是处于潜在的状态，没有任何性质，不存在于 现实的时空中，不能直接作为现实个体的质料。只有 “ 能进入可能” 及气依照 相应之理后，才能外显为具体物的存在。 ( 二) 具体性 朱子的 气在金岳霖和冯友兰看来并不是哲学概念而是科学的 概念。冯友兰 对哲学和科学作了 区分， 他说: “ 哲学和科学是完全是两种底学问” ， “ 以 逻辑 分析法讲形上学， 就是对经验作逻辑的释义。其方法就是以理智对于经验作分 析，综合及解释。 这就是说以 理智义释经验。这就是形上学和科学的不同。科 学的目的， 是对于经验作积极的释义。 形上学的目 的是对于经验作逻辑的释义。 ” 2 也就是说，形上学只对经验作形式的分析，不做具体的实质的分析。 基于此， 金岳霖和冯友兰运用逻辑分析法对传统的“ 气”作了最高的抽象，剔除了其中 的经验成分，使 “ 能” 和 “ 真元之气” 成为普遍性和抽象性的哲学概念。 “ 能” 的存在形式有三个特点: 一是无生灭、 新旧、 加减。 如前所述， “ 能” 只是一个名字而非名词或其他的概念。能不存在于现实的时空中，不具有现实 具体物的存在形式，自 然也就没有生灭。另外生、灭等本身都是可能，也可以 有能。 “ 生”即是能进入 “ 生”这一可能， “ 灭”是能进入 “ 灭”这一可能。但 是 “ 能”进入 “ 生、灭” ，并不等于 “ 能”的生灭。 “ 此处的生灭、新旧、加减 等等只是表示: 没有式外的“ 能” 加入式内，所以 无生、 无新、 无加;也没有 “ 式”内的“ 能” 跑到式外， 所以 无灭、 无旧、 无减。 片 也就是说， “ 能” 只能 在式中， 而不能在式外。二是无所谓存 在。这个存在是指具体事物的 存在。 “ 本 文在此处把存在二字限 制到具体的个体的东西的 存在” 。既然此存在是具体的 个体的存在， 那么不存在于我们经验世界中的“ 能” 自 然无所谓存在。 那么“ 能” 到 底以 什么 样 的 形 式 存 在 呢? 金岳 霖认 为“ 能” 是 一 种 有， 即b e in g ， 存 在 于 本 然世界。为什么 “ 能” 不能属于共相的“ 潜存” 呢?因为有共相的存在就有相 应的 类的 物的 存在。 前面我们已 经提到， “ 能” 不是 类的存在，而且能自 身并不 月 冯友兰: 三松堂全集第a 卷，第a 页。 t 冯友兰: 三松堂全集第a 卷，第 t e a 页。 金岳霖: 论道 ，第1 页. 金岳霖: 论道 ，第2 6 页。 第二章 理气概念的分析 能单独成物。 所以， “ 能” 不能以 潜存 ( s u b s i s t e n c e )的方式存在。 三是无终始。 这一点很重要，因为如果能 有始， 那么也就意味着在 “ 能” 之前更有别物， 这 会导致金岳霖的形上学体系出现开口，不再是一个严密的公理系统。朱熹的气 论虽然注意到这一点，但是为了保证理的至高无上性，不得不宣称在气之前依 然有理在。 这样他的体系就有了 无法弥合的内在矛盾。 冯友兰的“ 真元之气” 在纯形式化上同于金岳霖的 “ 能” 。冯友兰认为 “ 真 元之气”是绝对的料，而不是相对的 料. 那什么是绝对的料呢?“ 今试随便取 一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一抽去。其 所余不能抽去 者， 即其绝对的 料” 。 可见， “ 真元之气” 是通过对经验的 逻辑分 析而得到的纯形式的观念。所以 “ 真元之气” 是不可名状、不可言说、不可思 议的，它只是一个私名而己。我们不能认为真元之气是指云气烟气等具体的物 质，也不能认为它们有着相同或者相近的性质。 “ 在我们的系统中，气完全是一 逻辑 底观念” 2 ， 真元之气并非 具有真 元之 性. 我们同 样可以 把金岳 霖规定“ 能” 的三个特点来规定“ 真元之气” 。 ( 三)活动性 “ 能” 和 “ 真元之气”都具有活动性。但是能的动并不 “ 像瀑布一样，老 是在那里流 ” ， 这只是一种形象性的比 喻， 帮助人们更加容易理解和把握“ 能” 的性质。 这不意味着 “ 能” 或 “ 真元之气” 具有动的性质。 金岳霖认为， “ 能” 本身就是活动。 “ 能 的活动是绝对的 所与或绝对的有。 ” 峨 相对的 所与是相对于 一官能 类的 材料，它无法离开正觉而成为知识的 材料。 “ 能”则不然，它不依赖 于任何的个体，不在任何关系中，也不具有任何具体事物运动时所有的痕迹， 也就是说不可以 利用个体与个体之间的彼此的关系及现实与现实之间的彼此的 关联去解释该个体或该现实的活动。和金岳霖的“ 能”相同，冯友兰的“ 真元 之气” 作为纯形式的概念，同 样不具备任何的性质，也不具有现实事物的动的 特征。 在 论道中， “ 能”的动表现为“ 能有出 入” 。所谓出 就是跑出一可能范 围 之外， 所谓入就是套进一可能范围 之内” 。能的出入意味着某类物的 生成与 盖 冯 友 兰 : 三 松 堂 全 集 第4 卷 2 冯 友 兰 : 三 松 堂 全 集 第4 卷 ， 金岳霖: 论道 ， 第3 3 页 刁 金 岳 霖: 金 岳 霖 文 集 第2 卷 ， 金岳霖: 论道 ， 第3 3 页 ，第4 3 页。 ，第4 5 页. 第4 1 6 页. 第二章 理气概念的分析 消失。 没有能的出 入， 也就没有我们现实的世界. “ 能 有出 入” 虽然不是个必然 性的命题，但是它在经验世界中是永真的。 金岳霖说: “ 它 ( 能有出入 ( 笔者 加) 虽不是先天的命题，但是只要我们承认经验，承认任何形式的实在，我们 免不了 要承认 “ 能有出入” ，而且无论以 后的经验如何， 无论以 后的世界如何， 无论以 后的实在如何， “ 能有出入” 总不会是一句假话。我们可以 把这样的命题 叫 作先验命题” 。 虽然 “ 能有出入” 不是必然的， 但是只要经验世界存在，它 就为真。 此处应注意一点，我们不可以由“ 能”出入于可能，而可能是无量的，推 出“ 能”也是无量的结论。 虽然金岳霖在 论道提到 “ 能不一” ， 但是金岳 霖又提到 “ 所谓一者不是单位底一， 也不是性质底一。 ” ， 其义为: “ 能” 不能同 时只进入或出于一个可能，而必须可以同时出入于不同的可能。这是为了保证 “ 能有出入”可以遵循 “ 并行不悖” 和 “ 并行不费”的现实原则，不至于推演 不出 现实的世界。如果 “ 能” 在单位上是一，那么能同时只能进入或出于一个 可能， 也就是说现实世界的 个体是同时出 现和同时消失的。 这违背现实的经验， 所以不能为金岳霖所接受。冯友兰的“ 真元之气”的能动性是依照动之理而有. 它的 “ 动”同样具有关键的作用。因为如果没有气之动，气就无法依照其它的 理，也就无法生成万事万物。 “ 能”的活动性和冯友兰的 “ 真元之气”的活动性又有所不同。金岳霖认 为: “ 能的活动是纯活动。 一 。 简单的说纯主动是无因的活动。 a d 也就是说 “ 能” 之动的能力是自 身具有的。根据金岳霖对 “ 式” 所作的规定， 我们可以得知: 式只是一个空架子，既不能自 动，也不具备使它物动的能力，而只能被动的接 受能的 充塞。 虽然金岳霖指出“ 无无能的式，无无式的能” “ ， 但这只是说二者 的不分，并没有体用或者依附关系。能和式在功能上是各自 独立的。而冯友兰 的真元之气则须依照理而动。 “ 在事实上，气自 无始以 来， 本来即依照存在之理 而存在，依照动之理而动” 心 真元之气虽也是一种纯形式， 但是它对于理有着本 然的依附性