（中国哲学专业论文）《摄大乘论》唯识无境思想探.pdf

中文摘要 弥勒开创了古代印度的瑜伽派。其思想，被无著世亲，系统 地解释、组织和发扬光大。这个学派的典籍是瑜伽师地论。简 称瑜伽派或瑜伽学，或称为唯识学，又称为大乘有宗。在印度， 三大师建立唯识学。并且通过后来的陈那、安慧、护法等著名大 师的努力，理论趋于完善。大概在南北朝时期，唯识思想传入中 国。 初期的唯识学，无著处于中心，弥勒是他的老师，世亲是他 的学生。无著是北印度犍陀罗人。无著首先在有部修习小乘的空 观，感到不满足，后来通过弥勒的指点改信大乘。无著的摄大 乘论概括了整个唯识学，甚至整个大乘佛学思想。印顺法师在 摄大乘论讲记中评价本论是“唯识学中扼要而最有价值，为 治唯识学者所必需研究的经典。” 摄大乘论的主要思想，概括为唯识无境。“唯识”就是秀一 法唯识。所有的一切，没有永恒的实在自性，都是唯识所现。万 法唯识的道理，是通过以阿赖耶识为本体的赖耶缘起理论来阐释 的。这里阿赖耶识作为本体，并非是一种实体性存在，而是作为 缘起的一方而存在，是缘起的因。要理解阿赖耶识作为本体的含 义，只能从缘起的角度把它当成因本体。“无境”不是否认外境完 全没有，而是指外境不能离识独立存在。唯识学认为，所谓客观 世界不过是心识的虚妄分别，是不真实的。“唯识”与“无境”是 一体两面。“唯识”是“无境”的本体论根据，“无境”是“唯识” 的逻辑结果。二者不可分，相辅相成。本文就是从这两个角度诠 释“唯识无境”思想，避免了过去的偏重于“无境”单方面诠释， 加深了对唯识无境思想的进一步理解。 关键词：摄大乘论；唯识无境；本体论；存在 a b s t r a c t m a i t r e y af o u n d e dt h ey o g as c h o o lo fa n c i e n ti n d i a s ，w h o s et h o u g h t i ss y s t e m a t i c a l l ye x p l a i n e d ，o r g a n i z e da n db r o u g h tt oag r e a t e rh e i g h to f d e v e l o p m e nb ya s a n g aa n dv a s u b a n d h u t h ec l a s s i co ft h i ss c h o o li s y o g a c a a b h u i c a l lt h et h ey o g as c h o o lo ry o g a o ri sc a l l e dt h en e c o n s c i o u s n e s s o | l l yd o c t r i n e ，a n dt h e ni sc a l l e dt h es c h o o lo fy o uo ft h e m a h a y a n a i ni n d i a , t h r e em a s t e r se s t a b l i s ht h ec o n s c i o u s n e s s - o n l y d o c t r i n e a n db yl a t e rc h e n n a , a n h u i h u f ae t c w e l l - k n o w n m a s t e r s e f f o r t , t h et h e o r i e st e n dt op e r f e c t p r o b a b l yi nt h ep e r i o do ft h e s o u t ha n dn o r t hd y n a s t y ，t h ec o n s c i o u s n e s s - o n l yd o c t r i n es t r e a m si n t o c h i n a t h ec o n s c i o u s n e s s o n l yd o c t r i n eo ft h ei n i t i a ls t a g e ，a s a n g ai s p l a c e di nc e n t e r ；m a i t r e y ai s h i st e a c h e r ；v a s u b a n d h ui sh i ss t u d e n t a s a n g a i sf r o mg a n d h a r a no f n o r t h e mi n d i a f i r s t l y ，i nt h es c h o o lo f y o u a s a n g al e a r n e dt h et h ec o n t e m p l a t i o no fk o n g o ft h eh i n a y a n a , f e e l i n g d i s s a t i s f i e d a f t e r w a r d sh eb e l i e v e dm a h a y a n ab ym a i 臼e y a a s a n g a s s h e d a c h e n g l u ng e n e r a l i z e st h ew h o l ec o n s c i o u s n e s s - o n l yd o c t r i n e ， e v e nt h ew h o l em a h a y a n ab u d d h i s h i ns h e d a c h e n g l u r d i a n g j i ， y i n s h u nm a s t e re v a l u a t e s ”i nt h ec o n s c i o u s n e s s - o n l yd o c t r i n e i ti s c o n c i s e da n dm o s tw o r t h y t h e p e r s o n o f s t u d y i n g t h e c o n s c i o u s n e s s o n l yd o c t r i n ee s s e n t i a l l yr e s e a r c ht h ec l a s s i c ” s h e d a c h e n g l u n o fm a i n t h o u g h tg e n e r a l i z e s t h e c o n s c i o u s n e s s - o n l ya n dw u j i n g ”c o n s c i o u s n e s s o n l y ”i st h a te v e r y t h i n g i sc o n s c i o u s n e s s - o n l y a l le v e r y t h i n gh a si n f i n i t et h et r u ei n n e r , a n di s f o r m e db yc o n s c i o u s n e s s - o n l y ”w u j i n g ”i st h er e l i a b i l i t yt h a td e n i e s o b j e c t i v e i i k e yw o r d s ：s h e d a c h e n g l u n ：c o n s c i o u s n e s s o n l ya n dw u j i n g ； o n t o l o g y e x i s t e n c e 硕士学位论文 湖南师范大学学位论文原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下， 独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容 外，本论文不含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品成 果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明 确方式标明。本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名：厄庵祷肿 6 月22 ， 日 湖南师范大学学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规 定，研究生在校攻读学位期间论文工作的知识产权单位属湖南师 范大学。同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印 件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权湖南师范大学可 以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可 以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 本学位论文属于 1 、保密口，在年解密后适用本授权书。 2 、不保密口。 ( 请在以上相应方框内打“”) 作者签名：名主砌日期：1 驴7 年月) _ 2 日 锄张群肾弛吼呷“月矽日 摄大乘论唯识无境思想探 引言 近代我国哲学界纷纷走向西方，对西方哲学组织的严密性和体 系的完整性非常折服。由于中国传统学问中，不重体系、不重组 织，这使许多学者面对西方哲学时难免妄自菲薄。而在中国，甚 至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观 念，而引导出许多连琐观念、系统观念，在整个东方各家学说中， 就唯有唯识最具此种精神，因此，西方文化传来的结果，竟不料 掀起了一阵唯识研究的高潮。 唯识学成为近现代中国佛学的显学，这些成果基本上体现在 现代佛教学术丛刊唯识学专集。近代研究唯识学的团体， 主要有支那内学院、北京韩清净领导的三时学会和太虚法师领导 的武昌佛学院，其中学术界尤以前二者最为著名，时人称为“南 欧北韩”。以欧阳为代表的支那内学院则认为法相与唯识是两家。 而以太虚为代表的武昌佛学院则反对这种说法。太虚专门著 等 文进行批驳。太虚大师是近代最杰出的佛教领袖，也是一位博学 的佛学大师，尤其在唯识学方面，造诣最深。他著作汇编成太 虚大师全书，是近代佛学代表之作。此外还有北京三时学会的会 长韩清净，他在唯识学的最大贡献是对瑜伽师地论全本做了 深入的研究，撰成瑜伽师地论科句披寻记一书。在“南欧北 韩”的领导下，当时著名唯识学者还有吕激、王恩洋、范古农、 唐大圆等人。特别是王恩洋，一生撰写文章和著作共2 0 0 余( 篇) 本而唯识学的著作占其全部著作总数的六分之一，总计有3 4 ( 篇) 本著作。朱芾煌在唯识学方面的贡献是编成法相辞典，欧阳竞 无和韩清净两大佛学巨匠为之作序，可见此书之重要。吕潋的印 度佛学源流略讲和印顺法师的唯识学探源是唯识学历史研 究的典范。另外，陈兵先生对近代唯识学在中国的传播和理论上 的分歧做了总结与梳理。他指出除了法相唯识之争外，还有：一， 相宗新旧二译不同之辩；二，唯识学源流问题；三，相、见同种、 硕士学位论文 别种之辩；四，对真如缘起论的批判。 5 0 年代以后，中国大陆对唯识学的研究明显减少，直到八九 十年代，中国大陆佛学界对唯识宗的研究正在重新开始注重。1 9 9 2 年7 月，中国大陆成立了玄奘研究中心，一批从事唯识宗研究的 学者都参加到这个学会里，唯识学的研究越来越受到重视，著名 学者陈兵、黄- b ) l i 、方立天、楼宇烈等人的博士生刘朝霞、徐绍 强、魏德东、程恭让、张自强等人毕业论文都是以唯识学为内容 而撰写的，表明了唯识学的研究正在复兴。还有社科院的周贵华， 居士界的胡晓光等也有一定的影响。 欧阳竞无曾说：“唯识门者，始研摄大乘论，终读成唯 识论，中间开钥，有二十唯识、百法明门。”本人选择摄 大乘论作为唯识学入门之路，主要是因为本论是对整个唯识学 的概括。另外，在前人大量研究唯识学的著作中，还没有对摄 大乘论研究的专门著作。笔者认为摄大乘论的体系非常完 备，境、行、果层次分明，尤其境学特别详细。本文通过对它的 唯识无境思想研究，试图透过宗教信仰的迷雾，找出这种思想对 于现代哲学，以及生命存在的意义。 本文以摄大乘论的理论基石“唯识无境”为切入点，通 过对“唯识”的本体论意义追问和对“境”的存在论意义的追 问，找出唯识学的这种本体论体系与存在论体系对解决生命存在 悖论的意义。论文的主要内容首先对“识”的本体论阐述分为三 个部分，逐步分析本体的安立，种子熏习理论以及识本体提出的 理论意义。然后对“境”的存在论阐述分为三部分，先否定外境 的实有，再分析内境的虚幻性，然后摄境归识，也就是唯识无境。 摄大乘论唯识无境思想探 1 唯识学与唯识宗 绪论 佛教在公元5 - 6 世纪期间，大乘佛学发展到极盛时期。这时 出现瑜伽行派是印度大乘佛教教理最成熟一支，而唯识思想正是 瑜伽行派的思想内核，所以瑜伽行派的学说经常冠以“唯识学” 之名。古印度瑜伽行派由弥勒开创，其思想经无著世亲系统化解 释、组织后发扬光大。这个学派的典据是瑜伽师地论。瑜伽行 就是禅定的修行。“瑜伽师”是汉译名，从藏译看，原名是“瑜伽 行”，简称瑜伽派或瑜伽学，或称为唯识学，又称为大乘有宗。 唯识学在印度经三大师建立，并经后来的陈那、安慧、护法 等著名大师努力，理论趋于完善。唯识思想大概在南北朝时期开 始传入中国。首先翻译的是无为依唯识学的经典，通过研习十 地经论等，形成地论宗。梁武帝时期，真谛来中国，译传无著、 世亲的唯识学，以摄大乘论为宗本，在他之后门人弟子继承 弘扬，形成摄论宗。从真谛所译经论的内容来看，他所弘扬的主 要是瑜伽学系的无著、世亲之学。中土瑜伽学系的规模，可以说 是由他开创的。其所传唯识学，是与玄奘大师同出一学，而又多 有不同。其差别主要在其所立的“阿摩罗识为第九识”，强调。流 转还灭”，八识俱灭，舍垢得净，证第九无垢识，再转第九识而成 “大圆镜智”，归依真如，完成“转识成智”的历程。而唯识学在 中国的全面发展应首推唐朝的玄奘。他全面地翻译了唯识学经典， 如：解深密经、瑜伽师地论、成唯识论等。玄奘和他的高 徒窥基在翻译传播的基础上，还使唯识学得到进一步发展，逐渐 形成当时一大宗派，即唯识宗，又名法相宗、瑜伽宗、慈恩宗。 此宗崇奉印度瑜伽一系学说，由玄奘、窥基师徒创立，以“六经 十一论”为所依。又因他们长期住过长安的大慈恩寺，故又名慈 恩宗，至此唯识学在中国进入全盛时期。不过唯识学是典型的经 院哲学，其繁琐玄奥是世界哲学史中所罕见的，最终还是与中国 硕士学位论文 传统思想不相契合，在中国只传了四代便绝宗了。直到上世纪初， 欧阳竞无等创立支那内学院，唯识学研究得以重兴，但由于时局 变动，亦仅是昙花一现。 唯识学主要思想可概括为唯识无境，唯识就是万法唯识。唯 识宗的“法”概念，是梵文“达磨”的意译，与佛法之法的真理 之义不同。其本义是轨持，轨，生物解，是说有一定的规范，可 使人产生认识，产生了解；持是任持自性，是说任载摄持自身的 特性或质的规定性，即各种现象，包括可见的或不可见的如心中 所想之境、所论之理，都有它各自的自性，即都有其所存在的方 式和特点。可以说，“法”这一概念包含所有的认识对象。但这所 有的一切都没有永恒的实在自性，都是唯识所现。而“识”又分 成几类，摄大乘论分为本识( 阿赖耶识) 和转识，转识相当于 各种存在的现象( 唯识学认为宇宙人生的一切都是虚幻的现象存 在) ，它们都是阿赖耶识所转变。后来逐渐发展成八识说，八识说 是在小乘佛教六识的基础上加上第七识末那识和第八识阿赖识。 认为宇宙万有都是八识所变现，这就是唯识的由来。而无境并非 是指外境完全没有，而是指任何事物都不能离开“识”而独立存 在。无境与唯识是相辅相成的，无境的原因是唯识，唯识的结果 自然是无境，通常就用“唯识无境”来形容唯识学的主要思想。 2 无著及摄大乘论 关于无著的生平，“从现存的比较可信的传记婆数檗豆传 看，他们是笈多王朝( 公元3 2 0 5 0 0 年) 后半期的人，所以年代 应该是5 世纪。无著大约是公元4 0 0 4 7 0 年，世亲大约是公元 4 2 0 5 0 0 年。”唯识学初期三大论师中，无著处于中心，弥勒是他 老师，世亲是他学生。而弥勒是传说中兜率天的菩萨，并非人间 的历史人物，他的学说都是由无著弘扬出来。世亲则主要弘扬无 著的学说。无著是北印度犍陀罗人，首先在有部出家，修习小乘 空观，感到不满足，后经弥勒的指点而改信大乘，所以他所传习 的是弥勒的学说。弥勒的学说是以瑜伽师地论为根本，此论 吕墩，印度佛学源流略讲，世纪出版集团出版， 2 0 0 5 年，第1 6 9 页 4 摄大乘论唯识无境思想探 内容分为五部分。汉地一般传说是弥勒说的，而西藏说此论是无 著所造。印顺法师根据此论本地分与抉择分的思想不同，推测本 地分是弥勒说的，抉择分是无著造。无著除了传弥勒学说外，自 己也有著作。“无著的著作我国汉译、藏译都有，合计三十种。其 中重要著作有下列几种：( 一) 显扬圣教论，它是对瑜伽师地 论从学说上重新有所组织的纲要性著作。( 二) 顺中论，是配 合中论而写的入大般若初品法门的书。( 三) 金刚经，是提 出七句义来解释金刚经的。( 四) 大乘阿毗达磨集论，( 五) 摄大乘论，两书都与大乘阿毗达磨经有关，是总括大乘义 理的著作。( 六) 六门教授习定，是讲瑜伽的著作。” 无著学说的思想渊源可上溯到大乘学说的总源头般若，同时 也有他自己的特点。原始佛学时期是从人生现象来讲的，因此主 要讲“十二支缘起”。后来范围扩大了，到了无著时代，缘起的范 围扩展到整个宇宙、一切现象。这时原来的“受用缘起说”( 十二 支缘起) 就无能为力了，因此提出以阿赖耶识为中心的赖耶缘起， 也叫“分别自性缘起”。这种缘起理论认为阿赖耶识是种子识，它 能出生一切法，同时诸法熏成种子储藏在阿赖耶识。另外，对诸 法的认识提出三自性说。即对一切认识对象都可分为三种不同的 认识结果。( 一) 遍计所执自性，对事物的错误执著，与无义中似 义显现。( 二) 依他起自性，认识到事物都是以各种因缘而生起。 ( 三) 圆成实自性，于因缘而生起的事物不起错误执著，那自然 得到正确认识。这些思想，在无著的 摄大乘论里有详细的阐 述。 摄大乘论是无著所造，印顺法师在摄大乘论讲记中 评价本论是“唯识学中扼要而最有价值，为治唯识学者所必需研 究的经典。” 本论在我国有三种译本：一，元魏佛陀扇多译；二， 陈真谛译；三，唐玄奘译。本论的魏译，是没有分品分章的。陈 译分为十品，每品又分为几章。唐译分为十一品，但没有分章。 陈译分为十品，即依十种殊胜的次第，这本是自然而合理的科判。 吕擞，印度佛学源流略讲，世纪出版集团出版2 0 0 5 年，第1 7 1 页 印顺，摄大秉论讲记，福建莆田广化寺， 第四页 硕士学位论文 但第一品的初二章，实际是全论的叙说与纲要，所以唐译又别立 一品，合为十一品。本人认为印顺法师把本论分成十章很合理。 他们依次是：一，叙说；二，所知依；三，所知相；四，入所知 相；五，彼入因果；六，彼因果修差别；七，此中增上戒、增上 心、增上慧；八，彼果断；九，彼果智；十，结说。 总的来说，本论的思想体系是一个宗教体系，主要用于指导 宗教实践的，也就是说，是服务于佛教修行的。但唯识学特别注 重对人生乃至整个世界真相的认识，主张证悟圆满智慧成佛。依 瑜伽行派境、行、果三学之划分，尤其重视境学。所谓境就是理 境，是建立的诸法缘起，还灭的道理体系。行是对理境认识、思 维、修习的过程。果即通过修行获得对佛果的境界、智慧的圆满 证悟。唯识学中两部最系统、最成熟的著作摄大乘论和唯 识三十颂都是按这种方式安排结构。以本论为例，除了第一章 和第九章的正文部分正好分成三段，依次诠释境、行、果：二、 三章所知依与所知相是境学，建立阿赖耶识为中心的赖耶缘起理 论和三自性理论阐释唯识无境的思想。四到七章是细说大乘修行 次第及方法，即相应于“行”。八、九两章说明修行的果，即无住 涅檠与大菩提，表征佛果之圆满。在这三者之中，境学是唯识学 的基础与中心，也是本文研究的重点。 6 摄大乘论唯识无境思想探 第一章“唯识”的本体论意义 1 1 本体的安立 据辞海( 哲学分册) 和马克思主义哲学全书的解释， 近代的德国哲学家郭兰克纽( r u d a l p h u s g o c l e n i u s ，1 5 4 7 - 1 6 2 8 ， 。又译戈科列尼鸟斯) 于1 6 1 3 年最早使用“本体论”一词，德国哲 学家沃尔夫( c h r i s t i a nwo l f f1 6 7 9 1 7 5 4 ) 到1 8 世纪才对“本 体论”给出了明确的定义并把它作为。形而上学”的一个组成部 分。而黑格尔是近代本体论哲学的集大成者，也是传统本体论的 最后一个代表。黑格尔在讲述沃尔夫的本体论体系时说：“本体 论，论述各种关于有的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为 有是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、 现象等范畴；这是抽象的形而上学。”国因此，哲学上一般把本体 论看作是关于“有”或“存在”的学说。对于这本体论有许多不 同的解释框架。传统的解释框架，主要从唯物主义和唯心主义的 “两军对战”角度进行叙述，加上辩证法和“形而上学”的矛盾 穿插其中。把世界分成精神与物质两部分，然后偏重一边，要么 立一个精神本体，要么立一个物质本体，到头来争论不休。摄 大乘论是把整个世界的事物分成三类物质世界、精神世界、 和生命世界。这个分法很有意义，因为生命体确实不能简单的看 成是纯粹的物质或精神。把生命体单独列出来，有助于我们更好 的找到三者共同的本体。无著把佛陀在不同经典中所说的关于这 三者本体的不同表示，统一为阿赖耶识，从而建立一个包含物质、 精神、生命的共同本体。 1 1 1 物质本体界 唯识学不但要说明人生真理，还要解释整个宇宙物质世界的 真相，阿赖耶识的提出首先就是作为物质世界的本体。在摄大 。黑格尔，哲学史讲演录( 第4 卷) 【m 】，上海：商务印书馆，1 9 7 8 年，第1 8 9 页 硕士学位论文 乘论本所知依分第二说：“此中最初且说所知依即阿赖耶识， 世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识? 谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经 伽陀中说：无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅巢 证得。”关于“无始时来界”的“界”历来有多种解释，世亲 论师把“界”作为一切杂染有漏诸法种子，而真谛的译本里，把 “界”作“解性”，说界是如来藏。在本论中“界”显然有本体 的含义，这里的“界”是作为宇宙人生的根本所依。把整句可翻 译成：无始时来，这“界”是一切事物的依靠，有了它才有生死 流转的诸趣和清净还灭的涅桀证得。而无著在这里真正目的是把 “界”解释为阿赖耶识，从而为他的整个唯识体系确立一个坚实 的基础。他要建立一个万法唯识的宗教哲学体系，不仅要从逻辑 上解释万事万物都是以阿赖耶识为根本识的诸识变现，而且作为 宗教理论最重要的还是教主释迦牟尼的印证。所以一开始他引经 据典，就是要说明阿赖耶识是确实是世尊所说，确实是整个物质 世界的本体。这里需要说明的是：大乘佛教是不承认客观物质世 界的实有的，它从认识论出发把一切存在当成认识对象“法”。 “法”包括精神存在和物质存在，“界”是一切法所依，自然也 是物质世界的本体。唯识学认为阿赖耶识是世界的根本，我们所 认知的世界都包含在阿赖耶识中，如无著在显扬圣教论中云： “阿赖耶识亦是有情世间生起根本，能生诸根、根所依处，及转 识等故。亦是器世间生起根本，能生器世间故。又即此识亦是一 切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。”圆而宗镜录 也说它“变现根身世界”，外而世界，内而身心，都是由此识中 的种子变现出来，所谓“万法唯识”，就是指这个阿赖耶识。很 多人把阿赖耶识比作是仓库，所有种子都包藏在里而，当遇到外 缘触动的时候，种子就会变为现行，就像谷子遇到土壤、阳光、 空气和水会生长发芽。这是从宇宙发生论来说明它就是宇宙的本 体。 摄大乘论本( 三卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 显扬丕教论( 二十卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 摄大乘论唯识无境思想探 1 1 2 生命的本体阿陀那识 阿赖耶识除了作为物质世界的本体外，还是执持生命的本识， 只不过它以另一个名称“阿陀那识”出现。在摄大乘论中所 知依分第二又说：“此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深 密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我於凡愚不开演， 恐彼分别执为我。”锄阿赖耶识还有别的名子，这里引用解深 密经证明“此识亦名阿陀那识”。只是“阿陀那识甚深细”， 我们凡夫无法通达阿陀那的境界，自然不知它就是阿赖耶识。但 为什么把阿赖耶识叫做阿陀那识，本论解释道：“何缘此识亦复 说名阿陀那识? 执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者 何? 有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又於相续正结 生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。”o 原 来阿赖耶识在作为不同事物本体时，具有不同的名称。如上文说 到的，在作为物质本体时叫“界”，而在这里作为执持生命的本 体时称作“阿陀那识”。阿陀那识“执受一切有色根”。这口有 色诸根”就是眼耳鼻舌身的五色根，就是有感觉的活生生的生命 体。都是“由此阿陀那识在“执受”( 执持) 它，使之“无有失 坏”。如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成 为无生机的死尸。为了形象说明它的存在，唯识学一般举例说： 平常有知觉的活人，他的认识作用就是前六识，在闷绝熟睡等时 候，这前六识要暂时宣告停顿，不起作用。但生命还是存在，身 体还是好的，还有微细的精神觉受，与死人不同。这维持生存的 微细精神作用，就是阿陀那识。同时阿陀那识作为生命的本体， 它还维持着生命体的前后相续。因为它。又於相续正结生时，取 彼生故，执受自体。”执持自体相续就是前一生命与后一生命的 连接，这生命相续的主体，是阿陀那识。因此，它又名相续识。 在父精母血会合的时候，这相续的阿陀那识托之而起，所谓“三 事和合”，这就是一期生命的开始，所以叫做结生。在这相续正 结生时，前一生命结束，後一生命继续结生的当儿，在母胎中有 摄大乘论本( 三卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 摄大乘论本( 三卷) ( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 硕士学位论文 “羯逻蓝”就是父母精血的和合体。阿陀那摄取彼生命体，与彼 和合，这就是有情一期生命的开始了。这阿陀那识是阿赖耶识的 异名，那这维持生命的本识自然就是阿赖耶识了。 1 1 3 精神本体心 前面讲这物质本体和生命本体都是阿赖耶识，接着把精神本 体也统一为阿赖耶识。“此亦名心，如世尊说：心意识三”( 同 上) 。此处，世亲解释说：“此亦名心者，阿赖耶识即是心体， 意、识二意差别可得，当知心意亦有差别。”阿赖耶不但名为 阿陀那，也可以叫做心，所以这里特举佛说为证。首先，佛说“心 意识”的“三”法，是把整个精神分成三个层次。其中，最根本 的是心，最表层的是识。这句话应该来自早期经典，因为从原始 佛教起一直到部派佛教，“识”一般都被确认为前六种，即眼识、 耳识、鼻识、舌识、身识、意识。那时还没有出现阿赖耶识的概 念。这里引用“心意识”的说法，主要的在证明“心”是阿赖耶 识。在这里本论采用的是间接方法来证明精神本体“心”就是阿 赖耶识。先论证意与识的各别有体，以此间接的证明心与识不同， 而这心就是阿赖耶识。这里需要说明的是，阿赖耶识是整个唯识 学的基础，但在小乘那里得不到承认。在小乘经典里阿赖耶识往 往以异名出现。比如这里的“心”，它是与“意”和“识”相区 分的最根本的精神存在，相当于唯识学里的本识阿赖耶识。本论 对“心”的解释着重心的本体意，与其他经典中把“心”作为整 个与物质相对存在的精神存在是有区别的。 摄大乘论通过对“界”、“阿陀那识”和“心”的分析， 用阿赖耶识把三者统一起来，建立一个包含物质，生命，和精神 的统一本体阿赖耶识。万法唯识是唯识学的思维终点，也是 本论的逻辑起点。但这里出现一个问题，为什么要建立统一的本 体，为什么自古以来的哲人都试图为这世界找到统一的根源? 笔 者认为，问题的根源来自于人自身的存在的方式。因为人的存在 最大的悖论是生命的有限性与价值的永恒性之间的矛盾。人的生 命有生死的差别，是不统一的。这样，人所追求的人生价值的永 世亲，摄大秉论释( 十卷) ( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 1 0 摄大乘论唯识无境思想探 恒性找不到一个永恒的存在基础，从而造成生命意义的失落，这 也是人类痛苦的总根源。无论是哲学家的本体论追问，还是神学 家信仰证明，都无非是为人类找到一个安身立命的基础。换句话 说，就是解决“存在的相对性与价值的绝对性之间的矛盾”。 本人认为，评价一种本体论体系的优劣，就是看它对这个根 本问题解决的满意度。首先看西方传统哲学与基督教，二者对这 个问题的解决方式没有本质区别。都是找出一个统一的唯一的绝 对存在作为这相对存在的世界的本体，如：水、火、理念、绝对 精神、乃至上帝等。但这种方式最为失败，它本想为这差别的世 界提供一个统一的基础，结果却是人为的造成了这个世界的最大 分裂，也就是本体与世界的分裂。所以西方哲学陷于死胡同，不 断的建立本体论体系，又不断的被推翻，最后不得不宣告上帝已 死，也就是宣告这种本体论追求的失败。再比较佛教的唯识学， 它是建立阿赖耶识作为本体，但这个本体不是一种实体性存在， 而是作为赖耶缘起的一方而存在。通过赖耶缘起理论，把本体与 世界紧密的联系在一起，避免了上述的困难。 1 2 以熏习为特色的种子本体论 以阿赖耶识为统一的本体，它的特色是按佛教缘起理论构造 的一种因本体，和实体性的本体有很大不同。因为佛教最基本的 理论是缘起性空。所谓缘起者，就是讲一切法无自性，皆从因缘 而生起。它不承认有一个实体性存在作为世界的本体。它认为一 切事物存在都是以其他的事物存在作为条件，没有真实的永恒的 自性，事物的本性都是空。所以佛教三法印讲，诸法无我，诸行 无常，涅集寂静。而阿赖耶识作为一种因本体，它从因果关系来 描叙本体与现实存在的关系，种子就是因，现行就是果。它避免 了出现一种实体性存在，很好的解决了这个问题。 1 2 1 阿赖耶识与种子 在唯识学中，“种子”是比喻词，指能生诸法果相之势能为 种子义。种子有许多名目，如“功能”“习气”“气分”等。如 瑜伽师地论五十二卷云“云何非析诸行别有实物名为种子， 硕士学位论文 亦非余处? 然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子。 亦名为果，果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名种子，望 彼诸法，不可定说异不异相，犹如真如”。回可知在唯识学中种子 概念就是指存在的一切法之因果关系的因方面，种子就是因，现 行就是果，佛教的核心观念是缘起论，所以唯识学在讲因果时， 也是以缘起论为特质的。所谓缘起者，就是讲一切法无自性，皆 从因缘而生起。因此在逻辑上，唯识学不可能承认有一实体自性 存在，如瑜伽师地论对种子下了七个定义：“一、常法不能 为因；二、无常法己生未灭时与他性为因；三、无常法己生未灭 时与后念自性为因；四、必得余缘；五、须成变异，六与功能相 应，七必相乘相顺。”留而摄大乘论讲到种子六义：“诸种子 当知有六种：刹那灭、俱有、恒随转应知、决定、待众缘、唯能 引自果。”我们从种子的这些规定性上看，根本就寻不到多元实 体的痕迹，倒是一个无尽的缘起相对相关网络存在。种子的各种 定义也不是直接对实有的存在物性质的描叙。因为种子只是一种 能力，只在缘起的关系中获得规定性，不管是“七义”还是“六 义”都是为了适应赖耶缘起这一理论而安立的。种子并非一种实 体，而是对阿赖耶识出生万法的这种“功能”的形象比喻。阿赖 耶识是藏识，它含藏世界万物的所有种子。从认识论来说，即是 含藏由前七识所熏习的经验，种子是经验信息，阿赖耶识是信息 库。唯识学认为阿赖耶识有三藏之义，一是能藏义，这就是阿赖 耶识之受熏功能；二是所藏义，这就是种子；三是执藏义，这就 是执持生命体，使之无有失坏。种子与阿赖耶识是不即不离的关 系，种子离识别无自体。即摄大乘论所说：“复次，阿赖耶 识中诸杂染品法种子，为别异住? 为无别异? 非彼种子有别实物 於此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别， 名一切种子识。” 阿赖耶识是出生万法的本体，万事万物各具特 点，造成这种差别的原因是阿赖耶识中具有万事万物的种子。种 子与阿赖耶识是“非一非异”的关系，印顺法师解释为“种子是 弥勒，瑜伽师地论( 一百卷) ，( 唐) 玄奘译。大正藏第三十册 弥勒，瑜伽师地论( 一百卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十册 o 摄大秉论本( 三卷) ，( 唐) 玄奘译，太正藏第三十一册 1 2 摄大乘论唯识无境思想探 以识为体性的，并非有一种子攒进赖耶去，在种子潜在与本识浑 然一味的阶段( 自相) ，根本不能宣说它的差别。不过从刹那刹 那生灭中，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推 论建立种子的差别性而已。” 1 2 2 阿赖耶识与熏习 上文讲到种子为事物存在的原因，阿赖耶识作为万事万物的 本体是通过摄藏诸法的种子得以实现的。但是种子何来? 又成了 一个问题。它不能是无中生有，也不能是本来就有。因为佛教是 彻底的缘起论，阿赖耶识不能作为实体性存在而只能作为缘起的 一方存在。在这里唯识学通过熏习理论来解释种子来源，即阿赖 耶识反过来受到诸法的熏习，也就是说阿赖耶识摄藏的种子是生 起诸法的原因，同时诸法通过熏习阿赖耶识生成种子。二者互为 因果。 种现之间的熏习就是赖耶缘起，在讲阿赖耶识的体相时，就 是从赖耶缘起的角度来安立：“安立此相略有三种：一者，安立白 相；二者，安立因相；三者，安立果相。此中安立阿赖耶识白相 者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。 此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，於一切 时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即 依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。”o 三相理 论是从因果关系来说的，诸法都是从因而生起，这种能生性就是 阿赖耶识的因相。而在阿赖耶识生起诸法的同时，阿赖耶识也受 到诸法的熏习，不断熏成种子，从而使“阿赖耶识相续而生”，这 就是阿赖耶识的果相。赖耶缘起的特色是“种”( 阿赖耶识) 生“现” ( 诸杂染法) 和“现”熏“种”是同一过程的两个方面。因果之 间的不一不异的统一就是阿赖耶识的自相。对于这自相非常难以 理解，对此，印顺法师有一段精辟论述：“赖耶的自相，是深细而 不易了达的，须从它的因果关联中去认识。阿赖耶识，一方面“依 一切杂染品法所有熏习”( 就是现熏种) ，一方面“为彼”杂染法 摄大乘论讲记，福建莆田广化寺。第八十页 o 摄大秉论本( 三卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 硕士学位论文 的“生因”( 就是种生现) ，在二者相互密切连锁的关系上，看出 它的自体。赖耶为什麽能成为一切杂染法的动力，成为一切法的 归著? 因为赖耶“能摄持种子相应”。就是说：在熏习的时候，它 能与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，在本识瀑流中，混然一味， 这叫做摄；赖耶受熏以後，又能任持这些种子而不消失，这叫做 持。它与转识共转的时候，具备这摄与持的条件，所以叫相应。 在三相的解说上，果相是受熏而异的异熟识，因相是能生诸法的 一切种子识，自相是能受转识熏，能生诸转识的本识的全貌。”赖 耶的三相是以种子熏习为枢纽的，这在安立三相中说得非常明白。 但熏习到底是什麽，本论作出进一步说明：“复次，何等名为熏习? 熏习能诠何谓所诠? 谓与彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是 谓所诠。如苣藤中有华熏习，苣滕与华俱生俱灭，是诸苣藤带能 生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱 灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱 灭，此心带彼记因而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶 识熏习道理，当知亦尔。” 这里采用比喻来解释熏习，苣藤就是 胡麻。印度的风俗，欢喜用香油涂身。香油的制法，先将香花和 苣藤埋入土中，使它坏烂，然後取苣藤压油；胡麻的本身原虽没 有华香，但经香华的熏习，压出的油，就有花的香馥了。这譬喻 中，华( 花) 是能熏苣藤是所熏。能熏是染法，所熏就是本识阿 赖耶识，本识与染法更互为因，这种关系“譬如明灯，焰炷生烧， 同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道 理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因， 唯就如是安立因缘，所馀因缘不可得故。” 这就是唯识学所说赖 耶缘起，又叫分别白性缘起。但这种缘起常人很难理解，因为“如 是缘起，於大乘中极细甚深。”固 它与小乘十二支业感缘起不同：“又若略说有二缘起：一者、 分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法 印顺，摄大秉论讲记，福建莆田广化寺，第七十三页 无著，摄大乘论本( 三卷 ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 无著，摄大乘论本( 三卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 无著，摄大秉论本( 三卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 1 4 摄大乘论唯识无境思想探 生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十 二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以於善趣恶趣能分别爱非爱种 种自体为缘性故。”回两种缘起最大的不同是，分别自性缘起是因 果同时，分别爱非爱缘起因果异时。同时更互为因的理论，经部师 是不承认的，大乘唯识家与经部师熏习说的不同，也就在此。有部 主张三世实有，所以它说一切法的自体，在未来原都是存在的，不 过须待助缘引生罢了，这就是他们的因缘论。唯识家不同意经部和 有部等小乘所坚持的因缘论，认为“唯就如是安立因缘，所馀因 缘不可得故。”o 笔者认为，小乘的因果异时的缘起是不彻底的， 它必须事先预设时间的实有。时间本身成了不缘起的实有法，这显 然与佛教基本理论缘起性空相矛盾。而唯识学的赖耶缘起，把时间 当成心识的分别，也是缘起法。其实，说赖耶缘起因果同时都是不 准确的，从唯识学的分别自性缘起理论来说，时间只是一种心识 分别，是缘起的结果，而赖耶缘起本身是超时间的，而且还是时 间产生的原因。如果反过来用时间差别性质来形容赖耶缘起都是 错误，不管是说同时因果还是异时因果都不能正确描叙赖耶缘起。 再来看赖耶缘起理论在唯识学建构本体论中作用，笔者认为 主要有两点：一是建立本体的永恒性；二是避免本体与世界的分 裂。首先看永恒性，作为本体它必须是永恒的，但是只要是时间 中存在的事物都有终始，不是永恒。所以本体必须是超时间的， 而赖耶缘起本身是时间产生的原因，那作为本体的阿赖耶识自然 是永恒的。而且这种永恒是超越了时间的有限与无限的永恒。二 二是赖耶缘起中，种现互相薰习，种子( 本体) 与现法( 世界) 是 不一不异的关系，避免了本体与世界的分离。 1 3 “识”本体提出的意义对轮回主体问题的解决 1 3 1 轮回主体问题的由来 佛教开始是以反对婆罗门教的非正统的“沙门思想”的面貌 出现的。婆罗门有“灵魂不灭”和“业报轮回”的观念。而佛教 无著，摄大乘论本( 三卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 无著，摄大乘论本( 三卷) ，( 唐) 玄奘译，大正藏第三十一册 硕士学位论文 也宣扬轮回，但反对灵魂观念，认为一切现象都是缘起的。在阿 含经中，杂阿含经卷十云：“一切行无常，一切法无我。删“我” 是指恒常不变的轮回主体灵魂。“佛教认为，具有主宰性的，自身 完整不可分割的，恒常不变的“我”，不可能与现象发生关涉，二 者之间不会有相互的作用，因此这样的“我”本然是解脱的，怎 么能受苦的羁缠，会感觉，有思虑呢? 既然生命是苦的存在，受 无常现象的牵涉而不自在，就意味着“我”完全是一种形而上学 的妄构，并不存在。” 原始佛教的教义主要是关于解脱，讲四谛、 十二因缘主要是否认有一恒常不变的轮回主体，所以原始佛教主 要集中强调轮回主体的非常。因此原始佛教断定一切法( 事物) 都是“无我”的，一切法亦非是“我所”。“无我”的思想成为了 佛教思想的最基本的特质，被称作佛教的“法印”之一，并由此 区分于其他一切“外道”思想。但随着传法的继续，教义却走向 另一个极端，认为没有一个轮回主体，陷入断灭空。这一理论非 常危险，因为它威胁到佛教理论的基础。因为如果轮回主体如果 前后相断，那前世今生就没有因果联系，造善造恶都不会有报应 了，修善积德又有何意义。为解决这一理论难题，佛教发生了分 化，佛教进入另一个发展时期部派佛教时期。 1 3 2 部派佛教对轮回主体问题的回应 虽然“无我”说是佛教的基本教义，但在佛教思想的进一步 发展中，也受到了挑战与考验。佛教在理论上不得不回答几个问 题：“我”的意识的现象基础是什么? 思维、感觉、记忆等如何 可能? 流转生死趣求涅桀造业受果的主体为何? 佛教认识到不能 完全放弃“我”这样的概念，必须重建关于“我”的学说。当然 不能回到常、一、自在的“我”的立场，而是提出“假我”概念， 依此来整和感觉、思维、记忆，及作为造业受果的主体。这标志 着佛教思想从朴素走向了精致。这时的理论转变实际上是认识到 轮回主体还有另一个特性非断。“假我”的建立则是这一时期的 理论特色。在论证轮回主体非断这一关键点上佛教内部发生分裂， 杂阿含经( 五十卷) ，( 刘束) 求那跋陀罗译，大正藏第二册 周责华，唯识与了别，中国社会科学出版社，2 0 0 4 年，第二十九页 1 6 攮太柔论嚷识无境思想撩 佛教发展进入部派佛教时裁。部派佛教时瓣在轮丽醺论蠢丽酶 个耋簧特袁是爨蕤逶圭髂瓣邋瓣关注，在这蠢孬提爨了一些薪艘 观念。他们明显意谈到轮隧而不承认轮隧主体是脊一些矛盾的。 遽一瓣鬻蔽囊众多，冬瓿纛霓，其孛爨翼我袭整熬骞嚣辩鼹蠢 。我法俱有擀和“法有貔无”。 蓠先纛“我浚爨骞”巍。4 蔑8 ，夫鼗，8 漕摊，法魏。蔑 法爨谢是攒生体的人和氍体的法都有憾常的国性。犊子、芷量等 蒸嚣主强变震之我寒客蔑乏瑗蓉赛愚赛煮懿襻在。遮耪淡法枣楚 骞钱液性豹是犊予豁提擞的“人我”( 蹩语啬译为补特伽罗) 主张。 在谈窝犊予耨跨，薯部寨轮论瓷述诞：4 骞犊予藜拳寨嚣嶷， 运蛰特囊罄罗菲罄黎离蕴，依蕴_ 她秀瑕施设粥。诸符有暂住，亦肖 纛那灭。诺法若离替褥襁箩，冤藏蓠毽转奎瑟置。蔽褥特赣梦爵 鬟露穆转。”它巍魏“襻特囊罗嚣鄹藜离蕴”“蘩”，指教蕴 ，帮人身。意谱描我”簿嘉篾嚣禳霹， 卷嚣糕赛，篷蓑怒遵“裁”与鬻苓是一嚣搴，逛举是秀豳事。共 于这个我麓身是一是异的河嚣，早期佛教嫩黹不蒋，部派佛教审 惹丈多鼗瓣黎逛举系获赣夫我，囊主张丢大我；犊子絮提窭“九 我”是出予道德和理论的责任感