（美学专业论文）论海德格尔之思与禅宗精神.pdf

论海德格尔之思与禅宗精神 美学专业 研究生丁健鹏指导教师钟华 今天，对我们在世的这个技术世界之打量或日反思日益成为一种重要的呼 声；海德格尔对技术机理之技艺化理解和禅宗对社会的独特审视也得以进入我 们的研究视界。我们惊异地发现，在一种全球文化之大语境下，海德格尔之思 与禅宗精神的并举引发了一种相摩相激、氤氲化成的对话境域。此乃一个极有 意义的研究课题，而对此的相关研究却罕有所闻。本论文试图通过文本的细读 与挖掘，揭示海德格尔与禅宗思想在事实联系上的考证与学理关联上之澄明。 我们得出了以下结论： 1 以日本留学生、访问学者为渠道，海德格尔对禅宗思想早有接触并熟悉 其核心文本的德文翻译。在对这种来自东方的异质文化之敞开中，海德格尔得 以重新居有了建基于西方传统的思想。 2 海德格尔之思与禅宗精神在对“无”的反思考量中、在对活泼泼而显现 之当下世界的打量中以及在对生而在世之“人”的独特审视中，都呈现出某种 源发意义上的一致性( 一致决非同一) 。这一致让海德格尔本人都发出了这样的 评论：“这正是我设法在我所有书中要表达的。”我们有理由相信，禅宗思想正 是海德格尔之思的一个极其重要的秘密来源。 3 海德格尔与禅者又都充满了独特的诗人气质。我们以为，这是海德格尔 对东方诗意精神回应之必然结果。在海氏与禅宗那诗语文章下，彰显着与存在 论密不可分的诗意之说，倾吐着思者们对人生在世的深切关怀。 4 通过海德格尔之思与禅宗精神的并举，通过与一种异质文化的富有成果 的交锋，我们得以开启这样一种对话境域，那对源于生养自己的土地所产生的 思想之“重新居有”的可能；这正是本论文的研究意义所在。 本论文共分为三章。 第一章“海德格尔接触禅宗思想之事实”，通过对海德格尔接触禅宗思想之 事实梳理，初标海德格尔对禅宗这种来自东方的异质文化之独特领悟。 第二章“海德格尔之思与禅宗精神的学理澄明”，本章围绕“无之深刻意蕴”、 “追问当下之哲学意义”和“人生在世之人学考量”三个紧密联系的维度，凸 显其认“无”为“有”涌现之背景、超越而不离于世、活泼泼在场而不僵死板 结的生存境域，进一步澄明海德格尔之思与禅宗精神在此番源发境域下的对话 可能。 第三章“开启境域之言兼论诗意世界”，海德格尔与禅宗都不约而同地 对作为工具性语言的“小言”加以批判，并倡发了一种出神入化般开启生存境 域的“大言”之说；在此基础上，虽一着凝重，一显空灵，双方最终又都不约 而同地导向广义之“作诗”，以彰显那充满无穷意蕴却又宛然现前的诗意世界。 关键词：海德格尔之思禅宗精神人生在世大言之说诗意世界 ad i s c u s s i o na b o u tt h et h o u g h to fh e i d e g g e ra n d z e ns p i r i t s p e c ia i t y ：a e s t h e t i c s g r a d u a t es t u d e n t ：p i n gj i a n p e n gs u p e r v is o r ：z h o n gh u a t o d a y ，t h et h i n k i n go ri n t r o s p e c t i o nt ot h et e c h n i q u ew o r l di s b e c o m i n gai m p o r t a n tc a l li n c r e a s i n g l y ：t h e n ，t h es p e c i a le x a m i n a t i o n o fh e i d e g g e ra n dz e na b o u tt h es o c i e t ye n t e r e do u rr e s e a r c hk e n w e d i s c o v e r e ds u r p r i s i n g l y ，w ed e v e l o p e dh e i d e g g e ra n dz e ni n t oaa r e n ao f m u t u a ld i a l o g u es i m u l t a n e o u s l yu n d e rak i n do fg l o b a lc u l t u r a lc o n t e x t t h i si sav e r ym e a n i n g f u lr e s e a r c ht o p i c ，b u tt h er e s e a r c ht h a tr e l a t e d t ot h i st o p i ci sr a r e b yr e a d i n gt h et e x tc a r e f u l l ya n de x c a v a t i n gw h a t i tm e a n s ，t h i st h e s i st r i e st ob r i n gt h et e x t u a lc o n t a c ti nf a c ta n dt h e c o n t a c ti nt h e o r yb e t w e e nh e i d e g g e ra n dz e nt oli g h t w eg o tt od r a ws o m e c o n e l u s i o n s ： 1 b yc o n t a c t i n gw i t ht h es t u d e n t ss t u d y i n ga b r o a da n dt h ev i s i t i n g s c h o l a r sf r o mj a p a n ，h e i d e g g e rh a dc o n t a c t e dw i t ht h et h o u g h to fz e na n d k n e wi t sc o r et e x ti ng e r m a nv e r s i o nw e l l i ti so b v i o u s l yt h a th e i d e g g e r h a so p e n e dw i d e l yt ot h ed i f f e r e n tc u l t u r et h a tc o m e sf r o mt h ee a s t ， s ot h a th e i d e g g e rc a ni n t r o s p e c ta n dr e a c q u i r et h eo r i g i n a lf o u n d a t i o n o fw e s t e r nt r a d i t i o n a lt h o u g h t 2 t h e r ea r es o m eo r i g i n a la g r e e m e n t s ( i tn o tm e a n ss h o w i n gn o d i f f e r e n c e ) b e t w e e n h e i d e g g e ra n dz e n ：a b o u tt h ei n t r o s p e c t i o nt o “n i l ”； a b o u tt h et h i n k i n gt oo u rl i v e l yp r e s e n tw o r l d ；a n da b o u tt h eh u m a nb e i n g 3 i nt h ew o r l d t h e s ea g r e e m e n t sm a k eh e i d e g g e rs a i dh i m s e l f ：“t h e s ea r e w h a tit r yt oe x p r e s si na l lm yb o o k s ”w eh a v er e a s o n st ob e l i e v et h a t t h et h o u g h to fz e ni se x a c t l yav e r yi m p o r t a n ta n ds e c r e ts o u r c eo ft h e t h o u g h to fh e i d e g g e r 3 a c t u a l l y ，e i t h e rh e i d e g g e ro rz e nm a s t e r sa r ef i l l e dw i t hs p e c i a l p o e t st e m p e r a m e n t w eb e l i e v et h i si st h ei n e v i t a b l eo u t c o m eo ft h e r e s p o n s et ot h ee a s t e r np o e t r ys p i r i th e i d e g g e rh a sm a d e w h a th e i d e g g e r a n dz e ns a i di np o e t i cp r o s es h o wu st h eh e a r t f e l tl o v i n gc o n c e r nf o r h u m a nb e i n g 4 b yd e v e l o p i n gh e i d e g g e ra n dz e ni n t oaa r e n ao fm u t u a ld i a l o g u e s i m u l t a n e o u s l ya n dc o n t a c t i n gw i t ht h ed i f f e r e n tc u l t u r ew h i c hh a sg r e a t i n f l u e n c e ，w ec a no p e nt h u sak i n do fa r e n at h a tt oi n t r o s p e c ta n d r e a c q u i r et h eo r i g i n a lt h o u g h to fo u ro w n t h i si se x a c t l yt h ep u r p o s e o ft h i sr e s e a r c hp a p e r t h i st h e s i si sd i v i d e di n t ot h r e ec h a p t e r st o t a l l y c h a p t e ro n e “t h ef a c t o fh e i d e g g e ri nc o n t a c tw i t hz e nt h o u g h t ” c h a p t e rt w o “b r i n gt h ec o n t a c ti nt h e o r yb e t w e e nt h et h o u g h to f h e i d e g g e ra n dz e ns p i r i tt ol i g h t ” c h a p t e rt h r e e “o p e nt h es a y i n ga b o u tt h ec i r c u m s t a n c e s - - a n dt o u c h u p o nt h ep o e t i cw o r l d ” k e y w o r d ：t h et h o u g h to fh e i d e g g e r z e ns p i r i tt h eh u m a nb e i n gi n t h ew o r l dt h es a y i n ga b o u tt h ec i r c u m s t a n c e s p o e t i cw o r l d d 刖茜 在现代科技发达的西方，高频率之生活节奏与日益空虚的心灵生活之间的 强烈反差使人们普遍感觉缺乏安全感，无助，对生活悲观失望；过去对神性的 守望蜕变为些操作性层面上的规则；传统意义上界定之“真理”也已降格为 纯粹的意见。瓦尔特拉特瑙慨叹道：“世界似乎化为流水，可以寿终逝去”。， 世界已不再是人们的故乡，而带给人逼迫、流逝、失落的无穷困境。精神家园 的动荡终使“人”之本真性问题得以凸显出来；禅，作为东方的产物得以引起 西方人众的注意、兴趣和探求。时至今日，西方学人也早已将禅从早期诸 如视禅为“治疗心灵创伤的灵丹妙药”之宗教信仰问题引向了学理研究的 殿堂。禅在现代社会的存在，不是作为神秘主义的存在，而是对“现代”社会 的独特审视。 无独有偶，仿佛与禅在西方世界的流行相应，海德格尔之“思”在东方如 火如荼的蔓延似乎也在预示着什么( 这里的“仿佛”，是鉴于海德格尔思想的复 杂性而言，比如与“道”之呼应) 。西方哲人的反思对我们来说无疑意昧着一柄 双刃剑：中国的现代化进程从一开始就在更深的层次上陷入了两难的境地；西 方现代化进程之教训虽足以警示我们，但比较西方而言，我们更需要社会的快 速发展，沉痛的历史不断触及我们那难以磨灭的伤痛。而本土之佛老思想虽然 对技术态度加以猛烈抨击，却已然蒙上了一层“消极”的阴影。何以消解此种 矛盾，将技术的机理技艺化? 在对技术( 座架) 与大道( 自然) 之讨论的“打 量”中，我们感受到了海德格尔震耳发聩的棒喝“泰然任之”( g e l a s s e n h e i t ) ! 海德格尔之思与禅宗思想今日都已俨然成为显学，对于海氏或禅宗单方面 的研究也可谓成果颇丰，但于二者并举之探索却屈指可数。国内专著唯见王为 理先生的人之问思与禅的一种诠释与对话一书，而其篇幅既短，对相 关问题之论述大多未能展开，不能不叹为缺憾；另外张祥龙先生的海德格尔 思想与中国天道对海德格尔之思与中国天道精神的融会贯通多有着力之处， 其中不难觅得对海氏之思与禅宗精神并举的独到见识。国外方面，傅伟勋先生 在从西方哲学到禅佛教里也不乏对海德格尔之思与禅宗精神并举的洞见； 萨弗兰斯基海德格尔传靳希平译北京：商务印书馆，1 9 9 9 第2 7 5 页；后文仪加注书名起止页码 l 而尤其值得关注的，则是莱因哈德梅依所著之海德格尔与东亚思想一书， 以详实的资料、细致的分析，令人信服地阐明了海德格尔思想之秘密来源。 事实上，海德格尔对禅宗思想之接触已是不争的事实，虽然他自己似乎对 此保持了一定程度上的沉默。另一方面，海德格尔个人之思与禅宗在某一阶段 的思想渊源、流变单就东西文化差异、立足根基等诸多方面必然有着极大乃至 本质的不同，但若置入全球文化之大语境中来看，这种不同恰恰激发了二者相 摩相激的对话境域。大珠慧海禅师在论述儒、释、道三教同异如何之时曾言： “大量者用之即同，小机者执之即异。总从一性上起用，机见差别成三。”。同 样，有了被现象学者称之为“边缘域”或“构成视野( h o r i z o n t ) ”的领会之先 发境域，关于人文现象的比较研究才能真正进入水乳交融的对话境界。 同时，我们注意到，由于时间的隔阂，海德格尔确然从东亚思想中获益非 浅，然而我们显然不可能指望从传统禅学中发现其与海氏思想往来的踪迹。事 实上，由于令人扼腕叹息的文化断层的存在，很长一段时期内，我们不得不承 认中国哲学、美学在话语体系上的失语；我们甚至不得不面对这样一个残酷的 现实：限于历史和环境诸多方面的原因，重建中国学术话语系统的强烈渴望在 短期内也较难实现。由此，海德格尔对东亚思想的借鉴、解读( 或误读) 乃至 发明，就很足以成为中西文化交流的一个范例。当然，对于跨文化之间的比较， 我们不能单纯以“向郭注庄”的态度而为之。这是一项任重而道远、存异而求 同的工作；这里不仅有事实上的联系，更有学理上之澄明( l i c h t u n g ) 。通过 文本的细读与挖掘，我希图清理出海德格尔与禅宗之比较与相互诠释的可能性， 更试图揭示出其在学理上存在着的一致性( 一致决非同一) 与在东西方文化交 流上的前瞻性。我们也许会发现，林中路之深处，恰是沙罗双树下的涅粲。 昔济五灯会元苏渊雷点校中华书j h j ，1 9 8 4 第1 5 8 页：后文仅加注书名起止页码 此架构多得益于恩师钟华先生之点拨；参看钟华从逍遥游到林中路北京：中国社会科学出版社 2 0 0 4 第一章海德格尔接触禅宗思想之事实 海德格尔对禅宗的了解可以追溯n - - 十世纪二十年代，并且这了解更多来 自于日本人的影响。随着大批日本访问学者和学生的到来，早在那个时期，他 就保持了与几位日本现代哲学中最优秀的头脑之间的密切往来，这份名单中包 括了田边元、西田几多郎与九鬼周造；而海德格尔曾与之通信的那位日本哲学 家，小岛( k o j i r n at a k e h i k o ) ，曾在京都随西田和田边学习，1 9 5 5 年亦在海德 格尔位于故乡梅斯基尔希的家里访问过他。与这些日本精英份子的交往或许令 海德格尔受益匪浅，他对禅宗文献的了解也可能就起始于这个时期。根据手冢 富雄( t e z u k a ) 在与海德格尔在一起的一个小时中的证实，海德格尔对东 方思想的探求意愿就是在与日本哲学家九鬼周造的结交中激发起来的；海氏还 曾提到过铃木大拙，并让手冢为他解说芭蕉的一首俳句，这表露出他对禅宗敞 开的广阔世界的兴趣。 令这些日本人吃惊的，正是海德格尔对源自东方之禅宗思想表现出的那种 寻根究底式的浓厚兴趣。海德格尔甚至反问曾向他请教的日本同行田边元，何 以日本人不去沉思他们自己的思想所具有的“令人敬畏的开端”：“田边元教授 常常谈起您曾经向他提过的一个问题：何以我们日本人不去沉思我们自己的思 想所具有的令人敬畏的开端，而总是愈来愈骛奇，去追逐时下最新的欧洲哲学 思潮。”根据上下文来看，这种“开端”不仅意味着古代东方思想的启示，也 正意味着那些形成禅宗思想的根源。 然而，海德格尔在著作中对禅宗却保持了某种沉默。迄今为止，我们在海 德格尔公开发表的论著中所能发掘到的与禅宗有关的言论仅此一处： 我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方 准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想 的转变需要求助于欧洲传统及其革新。恩想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改 变。 参看莱因哈德梅依海德格尔与东亚思想张志强译北京：中国社会科学出版社，2 0 0 3 第1 1 0 页； 后文仅加注书名起止页码 海德格尔在通向语言的途中第2 版狲周兴译北京：商务印书馆，2 0 0 4 第1 2 5 页；后文仅加注书 名起止页码 海德格尔只还有个上帝能救渡我们”见：孙周兴选编海德格尔选集下卷上海：三联书店， 1 9 9 6 第1 3 1 3 页；后文仅加注书名起止页码 3 据此，人们能否以为这乃是海德格尔思想与禅宗精神的抵牾所在? 张祥龙 先生为了证明海氏思想与中国天道精神的会通之处，曾经暗示“当他表示东 方世界的经验不足以导致技术世界的转向时，却只特别点出了禅佛教，而 没有提及中国天道。这一讳言是有意味的。”事实上，仅从语言表达的角 度来看，我们认为前述看法也是值得商榷的。原文中“禅宗佛教”与“其他东 方世界观”的称谓是并举的，不存在没有“提及”中国天道的问题；同时，海 德格尔特别点出禅佛教，恰恰说明了其对禅宗思想的重视至少是熟悉了解 的程度。 伽达默尔曾经指出，“海德格尔那代学者的学问品格，不愿意对自己不能以 原始语言阅读的相关文本随便发表哲学议论。”确实，对于海德格尔这种治学 严谨的学者来说，公开讨论其不能以原初语言加以理解的东西几乎是不可能的。 但是，我们从心理分析角度出发需要追问的是，究竟是什么情结让海德格尔在 这里特别提到禅宗的话题，而且是以一种与之前论述相背离的口吻提到这一话 题 ，而他在四十年里出版的著作中则从未提及于此? 我们发现，在海德格尔致 其日本同行小岛的信中存在着一种意昧深长的说法，这封信写于1 9 6 3 年8 月 1 8 日，发表于明镜周刊访谈的前一年；在那封信中，海德格尔很明确地表 示，即使是再次以一种重新编制的方式，已经决定其思想道路的，“最重要的不 是对西方哲学开端的再次激活。” 那么，汇总以上这些资料来看，海德格尔试 图表达的，无疑意指西方不可简单地搬弄东方思想，而应于思想之源发处去建 基。鉴于此，我们宁可将其对东方禅佛教思想在论著中的沉默解释为一种必要 的掩饰策略，一种保守其思想秘密来源的策略。因为，在众多的相关资料中， 我们不难发现海德格尔与禅宗思想密切接触的蛛丝马迹；从中我们不难察觉， 海德格尔证明了自己是熟悉禅宗思想的。 经过同海德格尔的交往，西谷启治为我们提供了海德格尔对禅宗产生兴趣 的重要信息。在1 9 8 9 年的京都谈话中，西谷教授回忆起海德格尔如何“固定地 张祥龙海德格尔思想与中国天道北京：三联书店，1 9 9 6 第4 1 3 页；后文仅加注书名起止页码 海德格尔与东亚思想第18 3 页 就在稍前的地方，海德格尔提到，“是不是有朝一日一种思想的一些古老传统将在俄国和中国醒来， 帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢? ”( “只还有一个上帝能救渡我们”见：海德格尔选集 下卷，第1 3 1 2 页) 海德格尔与东亚思想第1 0 0 页 4 邀请”他周末午后到自己的家里一起讨论禅宗的情形；他还讲述了1 9 3 8 年当他 将铃木大拙的论禅宗第一卷赠送给海德格尔时，如何发现海德格尔已经读 过此书，并特别热切地希望与他讨论这部书的情况。西谷说：“关于形而上学， 海德格尔试图深入一步来探询存在于其下的东西。显然，这种努力与东方的智 慧，诸如老子、庄子和禅宗，直接发生了关联。为此，海德格尔经常向 我探问与禅宗有关的问题。”同时，西谷指出海德格尔曾经阅读过由奥古斯 特福斯特( a u g u s tf a u s t ) 编辑、大峡秀荣编纂的禅：日本的生活化佛教 ( z e n ：d e rl e b e n d i g eb u d d h i s m u si nj a p a n ) 一书，其中充满了原汁原昧的禅宗 比喻。由于福斯特1 9 2 2 年曾经随海德格尔在弗莱堡学习过，所以海德格尔很可 能就在1 9 2 5 年该书出版后便读到过这部选自无门关和碧岩录、附有广 泛注释和简短解说的禅宗文献选集而这正好是在写作存在与时间之前； 他很可能已经从大峡秀荣和福斯特的文选中找到了精彩的例证。海德格尔显然 对禅宗古典文献所具有之显著的比喻特征十分感兴趣，由此西谷认同了其他东 亚对话者的看法。这些对话者认为，当涉及亚洲思想时，海德格尔扮演了“一 位充满热情和富有洞察力的探问者”的角色圆。 威廉巴雷特( w i l l i 锄b a r r e t t ) 则在为铃木大拙禅佛教( z e nb u d d l l i s m ) 一书所做的导论，面向西方的禅( z e nf o r t h ew e s t ) 中讲述了这么一件事情： “海德格尔的一位德国朋友告诉我，一天他去拜访海德格尔时发现，他正在阅 读铃木大拙的一本书。如果我对这个人的理解是正确的话，海德格尔说道， 那么这正是我设法在我所有书中要表达的。这本书可能正是铃木大拙论 禅宗的第卷，也就是西谷启治在1 9 3 8 年时准备赠送给海德格尔却发现他已 经拥有了一部的那本书，其中包含了几种关于佛教“无”的观念的讨论，以及 许多对梅斯特爱克哈特( m e i s t e r e c k h a r t ) 的引用。在海德格尔对存在的洞见 中，存在于无( a m n i c h t s ) 中显示自身，反之亦然，二者彼此在对方( a m a n d e r e n ) 之中不断相互显现自身。存在与无之间的这种呼应关系是东亚思想的精髓所在， 这种观点为大乘佛教传统中的禅宗所接受，并与传承自早期佛教的类似洞见相 融会，而有了进一步的发展。大峡秀荣提供了大量对于“纯粹的无”的解释， 海德格尔与东亚思想第1 7 1 页 海德格尔与东亚思想第17 0 页 海德格尔与东亚思想第1 8 1 1 8 2 页 区别了纯粹的无与虚无之间的不同，海德格尔则有可能受到了他这种解释的启 发。由此大峡秀荣与福斯特编译的禅：日本的生活化佛教中收录的两篇文 献引起了我们的关注，这两篇文献之一的信心铭由禅宗三祖僧粲所作，在 其中我们可以读到这样一个段落：“有即是无，无即是有”。；而在另一篇文献 永嘉证道歌中，南宗禅师玄觉则写下了这样的句子：“若实无生无不生”。 从海德格尔对“无”的论述来看，他无疑熟悉这样的段落，并因此应该感谢这 些文献增加了他在这些领域方面的知识：在形而上学是什么? 中，海德格 尔认无为万有由之涌现的背景，而不是特定存在者的否定或阙失，也不单纯是 “有”的反题。这一点在他同手冢富雄的对话中也得以体现，莱因哈德梅依 证实道： 最后，被视为从东西方视野出发从事比较哲学的先驱西田几多郎写于1 9 3 9 年的一 篇文献中，我们发现了这样一个易于记忆的公式性表达：“有即无，无即有。”在西田 的文章以德文发表十五年之后，手冢富雄深入阐明了在较早前曾提及的禅宗思想方法， 以响应海德格尔提出的尖锐问题，而海德格尔似乎在他的“对话”中熟练运用了这种 方法。 根据上文的论述，从他对大峡秀荣和福斯特所编文集内容的熟悉程度来看， 海德格尔已经表明了他对禅宗思想的了解和一种潜移默化下的运用。另一方面， 海德格尔长期以来都对梅斯特爱克哈特的作品很感兴趣；而日本的哲学家们 都把爱克哈特看作与禅宗最为相近的西方思想家( 今天他们仍然如此认为) 。 据此，我们有理由相信，海德格尔在这种阅读中找到了与禅宗思想的契合点。 事实上，奥古斯特福斯特曾经做过一个非常有意义的评论，其中描绘了 在着手将禅宗文献译成西文之极其艰苦的工作之前，他和大峡秀荣所做的准备 工作。他记述说，他们也一起阅读了一些西方哲学文献，其中至少包括了亨利 希李凯尔特的著作，而他们运用于翻译中的哲学术语，部分来自于艾米尔拉 对此，海德格尔作出了这样的呼应：一无并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念，而是原始 地属于本质本身。”( 形而上学是什么? 见：海德格尔选集上卷第1 4 6 页) 五灯会元第5 0 页 玄觉永嘉证道歌见：中国佛教思想资料选编第二卷第四册石峻、楼宇烈、方立天等编中华书 局，1 9 8 3 第1 4 3 页；后文仪加注书名起止页码 海穗格尔与东亚思想第5 卜5 2 页 参看海德格尔与东亚思想第1 6 1 页 6 斯克( e m i ll a s k ) 。李凯尔特曾经是海德格尔在弗莱堡的老师( 1 9 1 6 年前) ，而 且是他授课资格论文的题献者；至于后者，海德格尔自己也承认拉斯克的著作 在当时对他的影响最大。有了这一层传承背景的梳理，我们应当承认，这些来 自中国和日本禅宗的思想文献，通过海德格尔的导师们的习惯用语应该很容易 为他所接受；海德格尔有足够充分的条件来了解佛教空无的观念、禅宗思想的 基本观念以及爱克哈特与禅宗之间的亲合性。 即使抛开对“无”的冥会，在对时间的讨论中，人们也往往因为存在与 时间中向死而在的观念与禅宗事关生死的论述之间的平行关系而感到诧异。 在海德格尔看来，只有人能够赴死，能够承担作为死亡的死亡，他引用里尔克 的话说，关键是“不带否定意味地来读解死亡这个词语”。；而禅宗门人对 “无常迅速，生死事大”深有体味，他们讲求一个人在完全面对死亡的时候， “大我”、“无心”或是“真我”就会通过人之面临深渊而发生运作。海德格尔 对此有着自己独特的见解： 当此在由于先行而让死在其自身之中变得强有力 m a e c h t i g 之际，自由面对死的 此在就在自己有终限的自由所固有的超强力量 u e b e r m a c h t 中领会自己，于是此在便 在这种有终限的自由中唯有选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在” 把委弃于自身这一境况的无力 o h n m a c h t 承担过来，并对展开了的处境的种种事故一 目了然。只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由 地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上。 海德格尔还曾写道，在理解良知的呼唤中，此在“正确地倾听召唤就等于 在其最本己的能在中领会自己”。；在相同的语境中，他又讲到此在“以唤上前 来的方式唤回到当下实际的能自己存在。本真地倾听呼声意味着把自己带入实 际行动”回。良知呼唤着此在，此呼声即意指存在论意义上的那种存在，本己地 生存；良知就凭此而首肯生存之去行动的可能性。无疑，这些思想与禅宗注重 当下之本然自身的精神具有明显的契合性。 诗人何为? 见：海德格尔选集上卷第4 4 3 页 海德格尔存在与时间第2 版胨嘉映、王庆节译北京：三联书店，1 9 9 9 第4 3 5 4 3 6 页；后文仅加 注书名起止页码 存在与时间第3 2 9 页 存在与时间第3 3 6 页 7 后来的海德格尔研究者们同样关注到了海氏同禅宗的关系。在海德格尔 与东亚思想中，莱因哈德梅依以详尽的资料剖析了海德格尔思想中的东方 来源，依据这些资料，梅依指出，海德格尔在某种程度上熟悉禅宗核心文本的 德文翻译；在某些特例中，海德格尔甚至大规模地、有时几乎是逐字逐句地从 禅宗经典中挪用了主要观念。在这些研究者看来，海德格尔与禅宗思想的接触 无疑触发了他喷薄而出的思想灵机：帕克斯希图谈论海德格尔思想与道家、禅 宗之间的“前建构的和谐”，也更乐意强调“其思想的完整性”：关于海德格尔 语源学式的和诗意倾向的行文风格，他承认：“在这些方面，他确实受到了中国 语言研究的影响，而且由于与日本哲学家的多年接触和对日本文化的普遍 兴趣他或许也已经熟悉了道元的思想。”固而据奥特波格勒( o t t op 6 9 9 e l e r ) 所说，海德格尔“曾向来访者欣然承认自己的思想与道家和禅宗传统之间的亲 密关系” ，他得出结论说，海德格尔的立场在于把来自东亚传统的动力融入自 己的思想探索之中，从而为东西对话之路提供了一个决定性刺激。 在我们看来，对于海德格尔来说，其同禅宗思想的对话更多着眼于西方思 想对自身的重新居有：而东方对自身思想品格从另一个角度进行的审视，才是 我们考量此种对话的源泉所在。在梅斯基尔希镇的海德格尔八十寿辰纪念会上， 日本人过村公一发表了题为海德格尔思想与日本哲学的文章，他向我们展 示了一种受禅宗影响的哲学探究：如何能够从海德格尔那里学到更好地反思当 代处境的方式对于我们而言，这种处境便是指当前时代技术居统治地位、 一切皆被置于技术框架中而丧失其鲜活生命的处境。具有鼓舞意义的是，海德 格尔先后对这一主题发表的系列观点，似乎恰恰是经由一种“出轨”，以及向“其 他伟大开端”的敞开才可能发生的一种对于欧洲传统的“重新居有”；在其思考 的这一关捩点上，欧洲思想尚且需要从其他根源注入活力：“通过对澄明的思考 以及对它的充分刻画，我们到达了一个领域，在这个领域中，或许可能将一种 被改造过的欧洲思想带入种与东亚思想的富有成果的交锋之中。这样的 交锋可能有助于完成这样一种使命，即从对人类此在的极端技术性的化约与操 参看海德格尔与东亚思想导论第3 页 海德格尔与东亚思想第1 6 页 海德格尔与东亚思想第1 3 页 纵的威胁之下，挽救人的本性。” 或许海氏思想得以在东方成为显学的原因与 此也不无关系。那么，对于我们来说，这种影响向我们敞开了一个可能的对话 之境域，而这，正是我们对海德格尔思想与当体即是、妙契本心却又随缘任运 之禅宗精神进行比较的源发意义之所在。 海德格尔与东亚思想第1 8 2 1 8 3 页 9 第二章海德格尔之思与禅宗精神的学理澄明 前面我们已经看到，海德格尔很可能在其哲学生涯的早期就受到过东亚思 想( 我们集中探讨了禅宗的情形) 之影响。首先，随着1 9 2 7 年存在与时间 的出版，他发动了自尼采以来对西方形而上学传统的最有力的“解构”这 是发生在他对一种源自东方的极其异质而复杂的哲学传统逐渐熟悉之后几年的 事，而这种传统的大多历史渊源均是非形而上学的。其次，东亚哲学圈子中对 海德格尔思想的巨大热情，以及他的后期思想所具有的如此多的与东亚思想的 亲合性( 其中有些是他自己承认的) ，这些都暗示了海德格尔思想和东亚精神的 某种前在和谐。那么，对于海德格尔来说一个重要的问题是，“无”意指何? 第一节对作为契入点的“无”之思量 海德格尔于在通向语言的途中一书里收录了一篇写于1 9 5 3 和1 9 5 4 年 间的与日本来访者手冢富雄的对话。在这篇对话中，海德格尔无疑是从一种为 东方的禅宗冥思所型塑的哲学出发来推进自己思考的：他不断地追问自己和他 人，是否在他的演讲形而上学是什么? 对无的谈论中，以及在来自不同传 统的日本哲学家们那里，有某种非常不同的东西尚未被思及。 “无”从字面上理解，是否定，是在场的反面与缺失。“从这种缺欠中，从 这个不中，我们抽象出了无。它只是个思想之物；只有在思想行为中 才找得到这种无；在现实性中是找不到它的。”。但“无” n i c h t s 比“不” n i c h t 和否定更源初。奥特波格勒在东西方对话：海德格尔与老子一文 中指出“在时间中不仅悬临着虚无的深渊，而且在过去与未来的维度中也有一 种无限的深度，出于这种深度，每一个体都可能彼此消融自身于对方的整体之 中”。“无”是如“深刻的无聊，在此在的深渊中如满天沉静的迷雾弥漫周遭， 把万物与众生以及与它们一起的我自身都浑入一种麻木不仁的境界中。这种无 聊启示出在整体中的存在者。”这是在世情绪对我们的启示，“畏作为现身的样 式才刚把世界作为世界开展出来”回；正因为有烦、畏对我们之打扰，才有诗人 海德格尔传第6 7 页 海德格尔与东亚思想第1 8 8 页 形而上学是什么? 见：海德格尔选集上卷第1 4 2 页 存在与时间第2 1 6 页 1 0 之入于深渊和世界之敞开。海德格尔的畏就像是顿悟：畏袭来，而不是我们能 唤之而来，因为“我们是这样的有限，以至于我们就是不能靠自己的决心与意 志把我们自身原始地带到无之前。”正是不知何所畏之畏使我们忘言，当 存在者整体沉隐时，“无”却涌迫而至，“有”之说终归于沉寂。 实际上，由于大峡秀荣的禅宗：日本的生活化佛教对有关问题的概括 性介绍，海德格尔应该澄清了大乘佛教的涅榘和空的概念绝非具有虚无主义或 单纯意义上的出世倾向。纯粹的无的概念一再体现于大峡秀荣的这部禅宗文献 的译文选中；而相应的饱含禅宗气息的释义，经过或多或少的重新编排，也出 现于海德格尔至今为止已经出版的作品中。他承认了这样的看法，“无”并非只 是那种无意义的无，虚无主义的无；它是“原始地属于本质本身”的无，是纯 粹的无。海德格尔一直在自己的文本中追寻这种思想，由此一种对“浑然一体” 的痴迷在其文章的行文中非常显著。为了达成一种完整的结论性阐明，他最终 在形而上学是什么? 中达成了一种简洁的表述：“无在畏中是与存在者 整体浑为一体而来露面的”。；因为“无的本质：不。此不既非将存在 者消灭，亦非从否定中产生”，无自己就“不”，由此它指引着存在者整体，“即 以此方式把这个存在者从其迄今完全隐而不现的陌生状态中启示出来，成为与 无相对的全然他物。”。 让我们进一步来看，“无何有之乡并不意味着无，而是在其中有着一般 的场所，无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场， 而是等于说世内存在者就其本身而论是这样无关宏要，乃至在世内事物这样无 所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。” 这其中充满了东方智 慧的思索，正如张祥龙先生指出，无如果不被“更深透地理解为一切现成形态 的反面，而是像许多后人所理解的只是以有为代表的一组存在形态的反面， 它包含的智慧就会被平板化为一种以无为本的新形而上学”嘞。事实上，“如 果我们深入思考，看到一切都在存在者之最宽广的轨道之内的话，那么它们就 形而上学是什么? 见：海德格尔选集上卷第1 4 9 页 形而上学是什么? 见：海德格尔选集上卷第1 4 4 页 形而上学是什么? 见：海德格尔选集上卷第1 4 5 页 存在与时间第2 1 6 页 海德格尔思想与中国天道第1 2 页 1 l 不是某种否定的东西了”，但“这种肯定并不是把一种否定颠倒为一种肯定，而 是把肯定的东西认作已经摆在眼前的东西和在场的东西”。一旦我们把生存之 可能性意象为虚空，那么实际的生存状态总是以虚空为背景才展现出来；如果 虚空被一笔抹去，则生存状态本身也将无法显现。因此，这里的无不再是一种 否定，“无比不与否定更原始” 。它是存在者之能与无相辉映而作为存 在者显现( 存在) 的条件，换言之，是生存状态展开的境域：“存在者有而 不无。这个我们在言谈中对此所说的而不无却不是事后追加的解释，而根 本就是它在事先使存在者之被启示出来成为可能。”。 在古老中国的思想源流中，认“无”为世界涌现之背景的视界是近乎顺理 成章的事情。刘禹锡讲“能离欲，则方寸地虚”回，苏轼认为“静故了群动，空 故纳万境” ，而这些安定心神、阻断思虑以求让世界自身涌追而至的提法无不 可溯及禅宗的影响。“禅”一词原文禅那，“此云静虑，谓静心思虑也。”。然此 静虑，虽澄观一心却腾踔万象，如皮朝纲先生所说，禅宗“万物与我为一的基 础乃是主体的无心无我，是自性清净心与自然法性的同一。”o 禅所见之众生本 性凭藉剔除心地杂念、返观自心的过程，顿见自身本性：如此，具有虚玄而又 灵明不昧之心的活生生的人终达于无我无心、万物与我为一的超拔境界。 禅宗哲学又向以解构而著称。这里的解构，正如海德格尔所说，它的意思 “并不是摧毁，而是清除、肃清和撇开那些关于哲学史的纯粹历史学上的陈述。 解构意味：开启我们的耳朵，净心倾听在传统中作为存在者之存在向我们劝说 的东西。” 由之，通过倾听，我们便得以响应了。禅宗哲学正无意于用“加法” 去建构什么“体系”，它“用的是减法，通过对思维定势的消解，对情尘意 垢的遣除，彻见真如本心” 。而在禅学者看来，森罗万象的万事万物究其本质 诗人何为? 见：海德格尔选集上卷第4 4 3 - 4 4 4 页 形而上学是什么? 见：海德格尔选集上卷第1 4 0 页 形而上学是什么? 见：海德格尔选集上卷第1 4 5 页 刘禹锡秋1 3 过鸿举法师寺院便送归江陵见：中国佛教思想资料选编第二卷第四册第3 8 1 页 苏轼送参寥师见：苏东坡全集北京：北京市中国书店，1 9 8 6 席15 0 页 皮朝纲禅宗美学史稿四川i ：电子科技大学出版社，1 9 9 4 第4 5 页；后文仅加注书名起止页码 禅宗美学史稿第7 2 7 3 页 什么是哲学? 见：海德格尔选集上卷第6 0 0 6 0 l 页 吴言生禅宗哲学象征北京：中华书局，2 0 0 1 导言第1 页；后文仅加注书名起止页码 是空无自性。金刚经云“凡所有相，皆是虚妄”，又道“应无所住而生其 心”，坛经更是明确提出“立无念为宗，无相为体，无住为本” 。但是， 这无会被视为虚无吗? 禅宗讲“一切不离，但离法相”。，这看似矛盾的提法却 是对本质的直观：这里的无是不即不离的境界，“出入即离两边出外于相离 相，入内于空离空。著空，则惟长无明；著相，惟长邪见。”。由是，空无并不 是恶空，所谓“佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月” ，而虚空“能含 日月星辰，大地山河；一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。 世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之 与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著”；从另一方面来说，正是万木迁变处， 而常住不凋性。相传六祖行将寂灭时，众僧皆涕泣，慧能即言：“院吾不知去处 在? ” 而唯神会之不动不悲不泣，不是他无情，而在于他深谙师道，洞悉此无 者，于念而不念，于相而离相，即离世间尘劳二相，不著生灭、有无、人我、 是非等： 须即见闻觉知，不染万境，而常自在。 性体无生无灭，无去无来一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非 真。 如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住， 坦然寂静，即是大道。 若无尘劳，般若常在，不离自性于一切法不取不舍，即见性成佛道。 烦恼即是菩提，亦复如是。 这于“无”的洞识早在龙树那里即已初露端倪，其中论观因缘品道： “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。” 深受龙树思想影响 钟明译注金刚经坛经太原：山西吉籍出版社，1 9 9 9 第1 0 页；后文仅加注书名起止页码 金刚经坛经第1 9 页 惠能六祖坛经：敦煌( 坛经) 读本邓文宽校注沈阳：辽宁教育出版社，2 0 0 5 第3 8 页；后文仅加 注坛经起止页码 坛经第9 6 页 坛经第1 0 2 页 五灯会元第7 9 2 页 坛经第5 6 5 7 页；着重号为引者按 坛经第1 0 5 页 至此五则分别见于坛经第3 9 、1 0 5 、1 1 9 、6 0 、9 0 页；着重号为引者按 龙树龙树六论：正理聚及其注释北京：民族出版社，2 0 0 0 第5 页 13 的禅宗更是明确提出：“出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法， 出语尽双，皆取法对。来去相因”。究竟二法不著，方能了然去处，由之“人 心不思本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边于相离 相，于空离空，即是不迷。”至此，“无”方摆脱了单纯意义上的否定意味，而 尽彰显其生成之境域。禅宗后人对此作出了深刻的理解： 灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。 回而更相涉，不尔依位住。 正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。兼带者冥应众缘，不堕诸 有，非染非净，非正非偏，故日虚玄大道无著真宗。 这是不落有无、体用俱泯的境界，所谓“银