（中国古代文学专业论文）先唐禅让文化与文学——禅让应用文研究.pdf

i 先唐禅让文化与文学先唐禅让文化与文学 禅让应用文研究禅让应用文研究 研究生姓名：潘子健导师：李乃龙 教授年级：2003 学科专业：古代文学研究方向：魏晋南北朝文学 内容提要内容提要 禅让应用文是禅让政治这种特殊的王朝更替方式的蘖生文体。从王莽禅汉开始，尤其 是在魏晋南北朝这个文学解放的特殊阶段， 禅让政治进行的是如火如荼， 刘汉禅让于曹魏, 魏禅让于晋,东晋禅让于刘宋,刘宋禅让于萧齐,萧齐禅让于萧梁,萧梁禅让于陈，西魏恭帝 禅让于北周宇文氏，北周静帝禅让于隋文帝杨坚（本文的禅让研究只限于外禅，也就是异本文的禅让研究只限于外禅，也就是异 姓王朝更替姓王朝更替） ，禅让应用文也就在这个时候产生发展。文学观念的发展促进了禅让文学的 发展，但是对文学自身特点高度的重视，以及禅让文学明显的政治化特点，也让人们忽略 了禅让文学的价值。因此对这种文学价值的重新发掘正是本文所作的一个新的尝试。本文 试图以动态的研究方法，把禅让文学放在禅让思想文化和政治文化的发生、流变中，把专 题研究和典型个案分析结合起来，对禅让文学的独特性进行研究、分析。 “禅让” ，是一个后起的复合词，从对这个词语的释义就可以看出，礼仪化和政治化 是它最大的特点。传说中的尧舜禹禅让是一种原始的禅让，它区别于王权专制制度下的禅 让政治，它不是凭空的虚构，反映了原始社会中部落联盟推举首领的方式。世袭制度下的 禅让继承汲取了原始禅让传贤让德的精神，通过礼仪化的手段，成为世袭和篡逆之间的桥 梁。皇权专制下的世袭制度必然带来王位继承人素质的下降，这和儒家的理想是背道而驰 的，而有才能的权臣对权力的窃取，从某种程度上来说是变相地实现了这种儒家的理想。 相对于暴力革命的巨大破坏性和被口诛笔伐的篡逆，禅让更符合中国古代儒家“天下为 家” 、 “选贤与能”的政治理想。禅让追求贤人主政治国，世袭只保一家之天下；禅让和篡 逆互为表里，禅让的本质是篡逆。本文中所讨论的禅让文学是皇权制度下的禅让文学，是 礼仪化的禅让文学，它的产生是禅让政治礼仪化特征的必然要求，它根植于禅让思想文化 和禅让政治文化，有着异于其他文学形式的独特艺术性。 禅让思想和禅让政治是禅让文化的组成部分，禅让文学本来包含在禅让思想中，但作 为一个重要的研究方面，我们把它独立出来作为和禅让文化相并列的两部分。春秋战国诸 子百家对“尚贤”思想的争论催生了“禅让”思想，因为大胆的思想家们总是能够突破藩 iii “shanrang”culture and literature before tang dynasty - - - - - the study of“shanrang”practical writing abstract “ shanrang”practical writingis connected with shanrang politics which is a special way of dynastiesreplacement. from wang mang s acceptting shanrang in han dynasty, shanrang desultorily occurred throughout the whole feudalism era.particularly in the literature liberating dynasties as wei, jin, nanbei, shanrang politics was very popular. shanrangpractical writingcame into being and then developed in this period. the development of literature concept accelerated the development of shanrangpractical writing.however , people overlooked the value of shanrang literature,because of paying too much attention to literature itself, this paper will make a new investigation on the overlooked topic. compared with the destruction of violent revolution and the criticized usurpation, shanrang conformed more to the ru s concepts of regarding the whole country as a family and looking for talent people. because it looks more moderate, the shanrang literature was developed. based on this special background, the shanrang culture and literature developed some characters which are different with other literature styles. with dynamic research methods, this paper integrate shanrang literature into shanrang culture and politics, so that the uniqueness of shanrang literature can be better understood. shanrang is a multiplex word. political nature and etiquette nature are its most important characters. fengshan is the ceremony of shanrang. shanrang is in pursue of country management by a talent. eupatrid is the way only for a family. the essence of shanrang is usurping, but because its politeness, it was used for usurping. shanrang ideology and political are parts of shanrang culture. as an important part of shanrang ideology, shanrang literature is the key point of this paper. the shanrang ideology was from chunqiu and zhanguo, and wang mang s shanrang model was come from this old shanrang ideology. the shanrang after that were proceeded as wang mang s model. shanrang politics developed from building moral to building speech. it gave the birth of shanrang literature. the development of wang mang s shanrang politeness was required by the politics, and it resulted from the growth of literature, is also a milestone of development of literature. shanrang practical writing has three styles: quanshan, cishan, shoushan. shanrang is a pure heart political game. the literature styles should show the talent and achievement of the both sides. due to the effort of litterateurs, the literature styles developed from being of primitive simplicity in wang mang s time to deploitation in nanbei dynasty. the shanrang practical writing shows the political reality then. another character of shanrang literature is to make use of 1 引引言言 对先唐禅让文化和文学的研究，纵观现在所能见到的论著，禅让文化和文学研究是基 本分离的，且多注重政治研究和思想研究。中国文化有追根溯源的传统，对于起源于五帝 时代的“禅让” ，学者们从对禅让争论和记载最为繁多的春秋战国时期入手，考证各家学 说，以期达到推演上古禅让的历史真实面目的目的。从学术界发表的各种文章来看，造成 问题争论不休的关键在于，学者们把目光局限在争论远古尧舜禹禅让的有无。但是由于年 代久远、史料乏陈，春秋战国的各家学派又为了各自的政治主张给禅让冠以不同的面孔， 因此一直到目前为止，对于禅让历史的真实性仍然不能得出可靠的结论。这种研究看似遵 循历史真实，实际上是把历史看成了一个静态的过程。因为一种政治制度在产生以后，必 须要经过实践的政治操作和政治理论对实践的考察和完善，才能最终定性下来，纠缠在禅 让的起源上，只会陷入无休止的循环怪论。这不但给禅让政治研究带来麻烦，更使得禅让 文化和文学研究失去了基石。因此，本文吸取郑杰文教授禅让学说的历史演化及其原因 和杨永俊博士禅让政治研究的研究方法，从整个禅让的流变出发，在理论的层面上进 行分析，也就是把禅让文学放在禅让文化发生、发展、演变的历史中，以禅让文化研究为 基石，对禅让文学进行分析和论述，以达到清除疑点，理清脉络的目的。 与先唐禅让文化紧密相连的文学形式是应用文。应用文，它发蒙于夏商周时代，成长 于春秋战国时代，汉代是发展期，魏晋南北朝经过理论上的总结、研究、整理进入成熟时 期，它繁盛于唐、宋，衰于元，中兴于明，归结于清。作为应用文体的一种，它是“经国 之枢机” （ 文心雕龙章表第二十二） ，在国家政治生活中占有重要的地位。作为与政 治文化紧密相连的禅让应用文，包含在章、表、奏、议、册、策等的公文写作中。 “公文” 一词在历史上出现的很早， 三国志赵俨传中有： “公文下郡，绵绢悉以还民” ； 后汉 书刘陶传中有“但更相告语，末肯公文” ，但应用文则并不是当时就有的词语，一般 认为“应用文”一名出自清代刘熙载艺概文概 “辞命体，推之即可为一切应用之文。 应用文有上行，有平行，有下行。其重辞乃所以重其实也。 ”这里，他虽然使用了应用文 的名称，然而相对于现代应用文的概念来说，外延比较狭窄，我们所说的禅让应用文，只 限于异姓权臣外禅的禅让应用文， 其时间范围限定在先唐， 它是等同于上面所说的 “公文” 。 与禅让特有的思想文化和政治文化因素相关，禅让应用文相对其他的文体来说内容更 为固定，包括大臣、禅君劝禅和受禅者辞让的文章等。群臣的劝禅奏章在汉新禅代和汉魏 禅代的时候十分的丰富，尤其是曹丕时期的禅让文，达三十多次。由于诏令、表章、奏议 这种应用文文体具有强烈的政治性，有明显的歌功颂德、粉饰太平的成分，历来论者都不 是很重视，刘勰就认为“诏策章表”等应用文是“艺文之末品” ，他们更重视那些有着明 显文学性的文体，以此彰显文学本身的特性。但是，文学和政治又好像是一个硬币的正反 面，任何一方都无法离开对方而独自成形。禅让，从尧舜禹势力相当的诸政权组成联盟体 3 第一章第一章“禅让”释疑“禅让”释疑 第一节第一节 禅让释义禅让释义 “禅让”在今天是一个同义复词，连在一起表示一种政权和平传递的政治形态，他们 并不是一开始就连在一起的，在上古他们各自有各自的意义。 “禅”字，在中国最古老的 甲骨文中究竟有没有，如今尚没有定论。它的解释主要有祭祀和传位两种。 “祭祀”属于 礼仪范围，有祭天和祭地之分，引古文献中的解释数条： 说文 “禅，祭天也，从示，单声” ； 1 诗颂时迈孔疏“封禅”曰:“聚土曰封，除地曰墠，神之也” 2 史记卫将军骠骑列传释“禅于姑衍” ，正义云： “祭地曰禅。 ” 3 礼记礼器疏引书说 ： “禅者，除地为墠。 ” 4 4 “禅”字是形声字， “示”字旁表示祭祀， “单”字为“台”字的初始字，筑起台子或者土 堆举行祭祀仪式，就是“禅”字所表示的意义。另一个“传位”的意义，是一种发生在最 高权利中心的具有特别意义的政治行为，是我国古代社会区别于其他社会所特有的政治现 象。古文献中也有这些释义： 尚书尧典释文： “正义曰：老使摄者，解将逊于位云。遂禅之者，解让于虞 舜也。以己年老，故逊之使摄，之后功成而禅。禅即让也。言摄者，纳于大麓是也。 禅汝陟帝位也。 ” 5 后汉书张衡传注： “禅，传位也” ； 6 蒋重跃说“禅”及其反映的王朝更替观 7认为“禅”的禅让之义来源于“蝉”,因而它 的意义中就有了“断绝”、“继续”的统一，在统一的两极之间，存在着一种张力，其中， “相连”或者“继续”这一头的力量更大些，它反映了中国古人对王朝更替的一种看法。 因此“蝉” 、 “禅” 、 “嬗” 、 “襢”成为了可以相互代用的假借字。另外， “禅”字“传位” 的这种意义也应该与后世政治对原始礼俗的有意识的利用和控制有密切的关系。原始人类 对日月山川有着异于现在的崇拜，筑坛祭祀天地神灵不但是司空见惯的，主持这种仪式也 成为权力的象征。推选政治首领不但要看民意，还必须得到上天的许可。从“禅”字的这 个后起义正可以看出“政治礼俗神话”的特点。 “让”字，同样可以从礼仪角度和政治行为来解释： 书尧典郑注“允恭克让”云： “推贤尚善曰让。 ” 8 国语晋语释“让，推贤也。 ” 9 仪礼聘礼郑玄注“宾入门皇，升堂让”中的“让”曰“让，谓举手平衡也。 ” 10 荀子正论引“夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉”注云 “让者，礼义之名。 ” 11 4 “让” ，是谦让时的动作，也是一种礼仪形式， 国语周语说“君子不自称也，非以让 也。恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让 在礼，敌必三让，是则圣人知民之不可加也。 ” 12人性不让，必然导致纷争，君子修其内 而让与外，这样才能成为“圣人” ，可见在礼乐社会里，它是一种行为规范，是士大夫德 行的外化,也就是礼义让德的意思，且含有有当权者起贤用能的意义，发展到极至就是关 涉政权继承、帝位传递的制度，让天下的故事在叙述时就经常用这个“让”字。 “让”与 “禅”在帝位传递的释义上可以互通，两汉时期，汉代的经学家在解释尚书尧典时 有： “禅，让也” 。 “禅”与“让”同义互训，这就为他们的结合提供了可能。正史中见到 的最早的“禅让”是后汉书高凤传文尾作者范晔之论“颍阳洗耳，耻闻禅让” ， 后 汉书是南朝刘宋时代的作品，在此前有关禅让正史的记载中，不曾发现“禅让”二者的 连用，因此这个词语最早的出现在南朝，相对与禅让行为来说，它显然是一个后起的词语。 第二节第二节禅让释疑禅让释疑 1 1、尧舜禹禅让应是真实的历史存在、尧舜禹禅让应是真实的历史存在 最早的关于这段历史比较完整的记载是尚书中的尧典和虞书 ： 帝曰： “咨！四岳：朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰： “否德忝帝位。 ” 曰： “明明扬侧陋。 ” 师锡帝曰： “有鳏在下，曰虞舜。 ”帝曰： “俞，予闻。如何？”岳曰： “瞽子。父顽， 母嚣，象傲。克谐以孝烝烝。 乂不格奸。 ” 帝曰： “我其试哉。 ”女于时，观厥行于二 女。焈降二女于沩汭，嫔于虞。帝曰： “钦哉！ ”慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆 时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。帝曰： “格汝舜，询事考言乃 言底可绩，三载。汝陟帝位。 ”舜让于德弗弗嗣。正月上日，受终文祖。二十有八 载，帝乃陨落。百姓如丧考妣。三载，四海阿密八音。月正元日，舜格于文祖，询于四 岳，辟四门，明嗣目，达四聪。 13 史记五帝本纪中也有记载： 尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病； 授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰： “终不以天下之病而利一人” ，而卒授舜以天下。 14 对于这段禅让的历史是否真实存在，学术界向来争论不休。刘知己史通疑古用汲冢 琐语 “舜放尧于平阳”说疑尧典谓“让国徒虚语” ，康有为孔子改制考 ，对尧舜 禅让更加怀疑，顾颉刚先生禅让起于墨家考考定“禅让传说是墨家为了宣传他们的主 义而出来的” 15。现当代学者有很多相信尧舜禅让是真实的存在，郭沫若以唯物史观考 察，认为这反映的是部落联盟的民主选举制度 16，王汉昌进一步从对偶婚制之儿子从母族 5 居加以解释 17，蒙文通发挥韩非子说疑 “舜逼尧，禹逼舜”说，认为这表明了尧之 子曾与舜，舜之子曾与禹争过王位，但诸侯却拥立舜、禹，因此他得出结论禅让是实际存 在的。 18 根据当时社会的发展状况来看，尧舜禹时期应该是处于蟾变的原始部落的晚期社会形 态，当时的社会内部已经出现了私有制度的萌芽,这是史学界所公认的,因此它的政权交割 的形态，应该是介于民主选举制度和世袭承继制度之间的一种特殊的形态。尧、舜、禹分 别属于陶唐氏、有虞氏、夏后氏三个大部族。陶唐氏可能兴起于冀南、晋北地区，在其发 展过程中逐步南迁或南扩至山西南部的汾水流域。发现于晋南一带的龙山时代的陶寺类型 文化遗存，因其分布区域，年代范围等都与陶唐氏的主要活动区域以及时代大体一致，因 此常常被看成陶唐氏的文化遗存。有虞氏的活动地点多在山东省境内和河南东部一带，也 就是鲁西及豫东地区。夏后氏集团当活动于豫西及晋南一带，尤其是豫西一带。这三大集 团的活动区域有所区别，而且在他们各个集团内部都是以世袭制为主的， 孟子万章上 说“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南,昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩， 三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子 于箕山之阴。 ” 19从这段话中我们可以看出，由于原本三大集团的活动区域并不在一处， 如果说一个集团内部不是实行的世袭制度，那么舜避尧之子、禹避舜之子、益避禹之子理 论上来说是没有什么意义的。长期以来帝王强大的人格力量，在民众心理播下了对君主及 其子嗣偏爱的种子，其超强的处理公共事务的能力也有利于君主家族势力集团的形成，帝 王家族的势力一直存在，世袭制度是有其生存发展的土壤的，帝王之子理所当然的被认为 是最高权力的继承者。既然是世袭制，为什么又出现了禅让说呢？ 根据史学家考证，中原地区尧、舜、禹三大部族最初是相互独立的，但是在仰韶文化 晚期特别是龙山时代以来，黄河下游以及长江流域的新石器文化迅速崛起，并向中原地区 逐渐推进，北方地区的农业民族逐次向中原地区退缩。与此同时，下游黄河改道，洪水泛 滥，也给中原居民带来了巨大的灾难和威胁。为了求得生存和发展，消除内部纷争，这些 相互独立的集团最终走向了联合。 在平等的联盟体内， 最高首领的终身世袭显然无法实现， 为了协调关系维系联盟， “禅让” 制就应运而生了，在不妨碍共同利益的原则下，各集团 以自己集团的力量为后盾，选举个人智慧和力量最为突出的做为联盟的领袖。 20 但是，在下一任君主选举出来以前，帝王之子仍然是合法的继承人，当现任帝王选出 候选人后，就出现了两个合法的候选人，那么所谓的民主选举其实是在两种私属势力之间 展开的政治角逐。 在这场政治角逐的过程中， 选定下届帝王的准则， 有两个基本的内核 （杨 永俊禅让政治研究63 页） ：一是“选贤与能” ，候选人必须是德行的楷模，要经的起长 期艰苦的考察与锻炼， 在传说中禅让三代， 舜从摄政开始经历了三十一年才真正登上帝位， 禹也长达二十年之久；二是“对民心意向决定作用的高度重视” ，尧舜禹禅让的选举是经 过二次选举的， 第一次由在位的君主与四岳方伯共同确立接班人， 民主施行于较小的范围， 接班人在正式继位前还得经受一次更广泛的民主选举，即天下诸侯的信任投票。惟有得天 6 下诸侯拥戴的继承人才能顺利承位，这里的“民心”其实也就是各个集团当权者的普遍意 志。 平等式的联盟能够把不同利益的宗族结合在一起，但是这种结合体是十分脆弱和不稳 定的，一旦外部环境有所变化或内部力量对比失衡，就会打破这种形式。随着黄河水患和 苗蛮集团北上威胁的消除，加上经济条件也就是私有制成熟，夏禹集团在治水中扩大了夏 后氏集团的影响和势力，这样使得世袭制最终突破一个了集团内部的限制，发展到整个联 盟形式中，国家的发展从此进入一个新的阶段。 正如姚咏冰在禅让及其历史变幻的论文中总结的那样： “ 禅让是历史的投影， 不是凭空的虚构，它反应了原始社会中部落联盟推举首领的方式。 ” 21也就是说，传说中 的禅让应该是真实存在的，我们需要明白的是，尧舜禹禅让不是完全等同于原始氏族与部 落的联盟社会民主选举首领的政治制度，它是原始民主选举制度的一种晚期形态，它是在 当时特定的历史条件下，势力相当的诸集团组成联盟体产生领袖的方式 22。后世之所以出 现这段历史有无的争论不休，除了因为离开的年代久远、史料缺乏的原因外，更重要的是 先秦诸家对禅让不尽一致的态度。先秦各家在群雄逐鹿的时代有着各自不同的政治主张， 从古，抑或是疑古？是加以粉饰，还是彻底推翻？所有这些都是以各自的政治利益的不同 而变化着的，这就造成了五帝时代这段历史的模糊性，也是质疑禅让的问题之根本所在。 2 2、禅让与世袭、篡位、禅让与世袭、篡位 有一点需要说明的就是关于禅让这种政治行为的届定，它应该与世袭继位和权臣篡逆 区别开来。 先秦、秦汉时期的正统儒家认为禅、继是同义， 孟子万章篇 “尧舜禅，夏后、殷、 周继，其义一也。 ”然而，实际上来说， “禅让”是主要行于异姓的， “世袭继承”是在同 姓宗族内施行的，其区别显而易见。正统儒家在这一问题上采取故意忽略等而同之的模糊 化处理方法显然是另有意图的。世袭继承萌芽于三代以前，据说黄帝的子孙世袭为帝王， 在夏、商时期初步确立，它在王位继承人的划定上是有着严格的范围的，一般是皇族家庭 中的男性成员才有继承的资格，甚至严格到大宗的男性成员，然后是严格的继承秩序，大 体是嫡长子、嫡长孙享有优先继承的权利。但是在现实政治中，出于种种原因，嫡长子与 嫡长孙继承并不能顺利进行，故得辅以嫡次子继承、庶子继承，以及兄终弟及继承。立子 以贵不以贤，是王位世袭制的指导原则。从汉朝兴起的公羊家又有关于孔子为后世创“春 秋制度” 、树“嫡子继承制”以弥补西周“嫡长子继承制度”不完善的说法。孔子的王制 其实只是对周公制度的恢复与完善，并不是一种与周公制度完全不同的新制度。相比之下 禅让制度在王位人选上，没有固定的范围，它排除了前代帝王家族男性成员在这领域的专 擅特权。只要是王国内的男性属民，都有选举与被选举的权利。禅让追求的政治理想是贤 人主政治国，与世袭制度只求保一家之天下的政治终极目标决然不同。它的历史作用与意 8 第二章第二章先唐禅让文化研究先唐禅让文化研究 第一节第一节禅让思想文化和禅让政治文化的界定禅让思想文化和禅让政治文化的界定 在先唐禅让的文章中， “尧舜禅让” 、 “天命归于有德” 、 “天降灵瑞” 、 “夫大道之行， 天下为公选贤与能” 、 “唐尧不私于厥子，而名播于无穷”等等这些典故的出现频率是最 高的，无论是劝禅，或者是让禅，这些典故都会被正用或者是反用，用来劝谏和推辞。从 王莽代汉成功后，历代的异姓禅让都反反复复的把玩这些文字，制造政治和社会舆论，名 正言顺的坐上费尽心机得来的皇帝宝座。在这一段一段的文字中，隐藏的是千年的文化思 想和历史政治的沉淀。文化，通常包括精神、制度、器物三方面，其中精神包括思想和文 学。禅让文学研究是包含在禅让文化研究中的精神研究中，在本文中，我们把它独立出来 作为和禅让文化研究并列的两部分。本文的禅让文化研究主要包括禅让思想文化研究、禅 让制度即禅让政治文化研究、禅让器物也就是禅让仪式的研究。禅让仪式本身是比较固定 的即筑坛、祭天，历朝历代均是如此，因此在本文中着重讨论和禅让文关系最大的禅让思 想文化和禅让政治文化。 禅让思想文化主要形成于春秋战国时期，定型于王莽代汉；而禅让政治文化的模式从 王莽禅代刘汉开始，一直断断续续的贯穿于整个封建社会，由于本文的研究范围，这种政 治模式的研究也只截止到先唐。思想文化和政治文化本身是你中有我，我中有你的关系， 探讨禅让思想和禅让政治究竟是谁先产生、如何界定的问题，就好像探讨鸡生蛋还是蛋生 鸡一样，一不小心就要陷入循环的怪论。 因此，关于禅让思想文化和政治文化的界定，也使用这篇论文总体的研究方法，即把 二者放在整个禅让的流变中，把远古传说中的禅让从现实的禅让政治中区分出来，有了这 样一个时间上的划分，我们可以说： 禅让思想文化是春秋战国时期诸子百家，背靠各家政治主张，融合远古禅让贤人政治 的精神内核所孕育的关于禅让的理论，它的形成为以后的禅让政治制度奠定了基础，并且 一直贯穿于整个禅让政治和禅让文学中。 禅让政治文化是在世袭王权制度下，结合了原始部落民主选举首领方式，经过了春秋 战国时期禅让思想的孕育，在王莽时代催生出并一直延续下来的政权转移方式。 第二节第二节先唐禅让思想文化研究先唐禅让思想文化研究 1 1、禅让与尚贤的渊源、禅让与尚贤的渊源 禅让思想的萌发来源于尧舜禹禅让故事，它产生的政治时代背景，是春秋战国时代政 9 治和社会的巨大变革。禅让思想在这个时代也是最纷繁复杂的。之前，周朝社会的政治结 构和社会秩序是建立在周礼基础上的，社会秩序和阶级秩序受到了严格的礼法的约束，王 与诸侯之间的分封关系是靠着血亲家族关系来维持的。最高王权的传承是世袭制度，但是 分封制度的存在着使诸侯势力发展壮大的可能，当夷狄人入侵削弱周天子的军事实力时， 诸侯势力就在勤王的过程中超越了周天子，为了争夺政治舞台上发言权和生存的空间，各 个诸侯国纷纷寻求发展良策。 这样，实行贤人政治成为可供选择的道路之一。齐桓公重用管仲，秦穆公任用百里奚、 由余，晋文公有“贤士五人”这些诸侯的相继称霸给了贤人政治一个最好的活动舞台， 贤人理政观念已经深入人心，统治阶层统治观念由原先的“任人唯亲” 、 “任人为尊”发展 到“任人唯贤” 。政治文化要求常常催生思想文化，在全社会尊贤用能的大背景下，春秋 战国时代的思想界也开始扬其波、附其翼，展开了关于贤能政治的论争。 儒家作为中国的显学，提出了许多选贤举能的思想。 论语 子路 引述孔子的话： “先 有司，摄小过，举贤才。 ”这是孔子告戒弟子子路为政之要务：应该把举贤才当成为政者 的当务之急来看待。朱熹注解曰： “贤，有德者；才，有能者。举而用之。 ” 30孟子继承了 孔子举贤能的治国思想，在回答齐宣王问及的如何以贤治国时，孟子曰： “国君进贤，如 不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之； 见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后 察之；见不可者，然后去之。 ” 31在孟子看来，尽管启用贤能之士原则上不避亲疏，而卑 微者与关系疏远者应有优先权。因为从王者的左右与诸大夫的口中美言出来的贤人并不是 真正的贤人，所以孟子以为判断贤者的标准是“国人”的意见与君主考察后的独断。荀子， 也有很多贤能治国的言论， “明主尚贤使能而享其盛，暗主妒贤畏能而灭其功。 ” 32、 “请 成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良。人无主贤，如瞽无相何伥伥。 ” 33值得一提的是，荀子 把尚贤与否与国家兴衰联系起来，其正式程度远过孟子。荀子所说的贤与孟子的贤是有所 区别的，用荀子自己的话解释是“曷为贤，明君臣，上能尊主爱下民。 ” 34“荀子心目中 的贤人守礼重法，尊主爱民，强调上下级的等级关系，孟子的贤人是指能帮助君主施行仁 政者。由于荀子主要是在性恶论上大谈礼法，他所期盼的贤能之士似乎只是些墨守君尊臣 卑循儒法士，与孔孟所追求的以天下为己任的不羁之大儒判然有别。 ” 35 作为墨家学说的鼻祖，墨子在墨子尚贤中以三章的篇幅集中论述了自己的尚贤 思想与贤人政治，其重视程度在当时绝无仅有： “是故子墨子言曰：得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举，尚欲祖述尧舜禹汤 之道，将不可不尚贤。夫尚贤者，政之本也。 ” ； 36 “子墨子言曰：今王公大人之君人民、主社稷、治国家，欲修保而勿失，故不察尚 贤为政之本也？何以之尚贤之力为政本也？曰： 自贵且智者为政乎愚且贱者则治， 自愚 贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。 ” ； 37 “故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。 ” ； 庵彩即铌尤謦 10 38 “故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重 予之禄，任之以事，断予之令。曰： “爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政 令不断则民不畏也。 ” “故古者圣王甚尊贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色， 贤者举而上之，富而贵之，以为君长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。 ” 39 墨子认为举贤治国是为“政之本” ，自古以来尧、舜、汤、武这些明君都是如此。贤者在 位能敬天地、明鬼神、并为百姓带来福利，而能敬天地、明鬼神、并为百姓带来福利这三 方面，也是墨子所认为的“政之本”的基本内容。墨子具体的分析了君主如何启用贤能： 从肆农工商中启用贤人，打破职官的世卿世袭制度。对于君主重贤人的具体措施，墨子以 “不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”三不原则贯通之。墨子从自己的身份地位出发，提出 了非常系统的尚贤思想，其中对贤人政治的重视与论述，则更是儒家所不能比拟的。 40 相对于儒墨的积极寻求为政尚贤的态度，道家和法家则是冷嘲热讽。道家的老子从智 慧生众伪的角度，得出“绝圣弃智”的理论，并且极力劝戒统治者以“不尚贤”达到“使 民不争”大同社会。庄子以为“夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也，夫惟外乎贤 者知之矣。 ” 41道家这种无为的态度，必然导致对人个体能量发挥的轻视，从而走向贤人 政治的对立面。而法家更是诸家中对尚贤批评最为尖锐的，韩非子引慎子原话曰： “尧为 匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤知不足慕也。 ” 42， 说明自己用贤不如用法的观点，对君主法术势的重视必然导致对臣子能德的相对轻视，这 是对尚贤的极大的否定。 43 在春秋战国这个战乱频仍、政治动荡不安的时代，儒墨道法以及其他诸派对“尚贤” 问题的争论，也正是说明了在社会上普遍流行着“尚贤”的思潮，并且引起了各个学派的 极大关注，无论对这个问题看法如何，事实却还是证明了在动乱的社会越是需要理乱的贤 人。但是，随着中央集权的日渐发展，政治的日渐稳定，尊贤尚能思潮就日渐淡化，从战 国末期韩非子与庄周反对尚贤思想已经可以看到这样的转变。 44 “尚贤”思潮的从兴起到淡化，也正是“禅让”思想文化在春秋战国的发展曲线，因 为“尚贤就得启用贤能之人治理国家， 尚贤的极致就是禅让 ” 。 43关于尊贤尚能， 思想家们突破了人们关心最多“君主如何重用贤能大臣”这一常规，把对大臣要求贤能的 标准也用在了君主身上， 论语尧曰谈到尧舜禅让时有云： “尧曰： 咨！尔舜，天之 历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终 ” ，说得是天之历数已经降临到舜的身上， 舜在做政事的时候要允执其中，否则的话就会四海穷困，从而天禄永终。这种天命加上为 政恭谨贤明的观点，正体现了这些思想家们从上古的先贤那里汲取灵感的思维，这就无形 中在“尚贤”与“禅让”之间架设了桥梁。似乎在发现了这层关系以后，尧舜禹的原始禅 让开始动则就被作为“尚贤”争论的焦点。 11 2 2、先唐禅让思想、先唐禅让思想文化文化 禅让思想文化和中国传统的学术流派的学术争论密不可分，儒、墨、道、法在“禅让” 思想上面提出了自己的见解，另外还有阴阳家邹衍的“五德终始”学说也为“禅让”提供 了重要的思想依据。 墨子把尧舜禹的“禅让”当作尚贤的典范来论述，在墨子尚贤中墨子说道： 然则富贵为贤以得其赏者，谁也？曰：若夕者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以 得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事 鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰“圣王” ，至 今不已。则富贵为贤以得其赏者也。 46 贤人的所作所为造福于万民并取悦了天地鬼神，天帝与鬼神奖赏他以天位，让他们成为人 间的帝王。 墨子尚贤下曾经记载“舜耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，灰于常阳” ， 看到舜贤服众，因此尧授舜以帝位。墨家持禅让传贤的观点可见一斑。 “在春秋战国时代 的诸子中，墨子对尧舜禹禅让最为推崇备至，故导致疑古学派纷纷从墨子的尚贤言论 中来寻找尧舜禹禅让传说的起源。 ” 47 儒家相对于墨家来说，对尧舜禹禅让传说在态度上有所保留，但其论述尚贤依然言必 称尧舜。孔子有关尧舜的言论在孟子引文中比比皆是。如孟子正义万章章句上云： “孔子曰：唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。 ”这个“义”字就是儒家推崇的君主应 需遵从的不独私于亲的大义，君主衡量继位者的准则是贤德。实际上， “禅”和“继”是 两种根本不同性质的传位方式，孔子把二者等而同之，其出发点是君位传贤，明显的表现 出贤能治国的政治倾向。孔子模糊“禅” 、 “继”界限的理论，是儒家的调和思想，具有 鲜明的中庸特色。孔子终生以“克己复礼”为己任，梦想恢复包括父君位子继承制度在内 的周礼。也许他已经认识到继承制的不可改变，或者是对继承制的赞成，但是同时也看到 了这种制度的弊端，在这种前提之下，他想要寻求一种能够协调现实继承和禅让的方法， 他的后学孟子也继承了对禅让的态度， 孟子万章篇就对贤与禅的关系做了集中的论 述: 万章问曰:“人有言至于禹而德衰，不传于贤而传子有诸。 ”孟子曰： “否，不 然也。天予贤则予贤，天予子则予子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之后丧 毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于 天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐狱讼者，不之益而之启。 曰：吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽 于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。 ” 48 万章曰： “尧以天下与舜，有诸？”孟子曰： “否。天子不能以天下与人。 ” “然则舜 12 有天下，孰与之？”曰： “天予之。 ” “天予之者，敦敦然命之乎？”曰： “否。天不言， 以行与事示之而矣。 ”曰： “以行与事示之，如之何？”曰： “天子能荐人于天，不能使 天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸 侯与之大夫。昔者尧荐禹于天而天受之。暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事 示之而矣。 ”曰： “敢问荐之于天而天受之。暴之于民而民受之，如何？”曰： “使之主 祭而百神享之,是天受之；使之主事而事治,百姓安之,是米爱之也。天与之，民与之， 故曰天子不能以天下与人。尧相舜，二十有八载，非人所能为也，天也。尧崩，三年之 丧毕，尧逼舜之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。讼狱者不之尧之 子而之舜，讴歌者不之尧之子而讴歌舜。故曰天也。 ” “夫然后之中国，践天子位焉，而 居尧之宫， 逼尧之子， 是篡也， 非天与也。 ”“泰誓曰 天视自我民誓， 天听自我名听 ， 此之谓也。 49 孟子在此否定了禹德衰传子不传贤的议论，他认为是继承还是禅让都是以传贤为标准，并 且把禹之传子启看成是继承和禅让的完美结合。而且传位给谁，除了民众和被传位者是否 贤能的因素以外，最高的决定权在天。从对孟子言论的分析可以看出，儒家关于禅让传贤 的论述，到了孟子已经发生了微妙的变化，如果说在孔子这里有了“天命”观点的萌芽， 如孔子就曾经有过“文运天命” 、 “盛世天命” 、 “圣人天命” 、 “富贵天命”的观念，那么到 了孟子这里对天命民心的强调几乎掩饰了贤能的作用，儒家禅让思潮发生了一个比较大的 转变。 这一现象的出现可能与燕国禅让的不成功有直接的关系，孟子对禅让态度的转变，就 是因为他所亲眼目睹到的禅让给燕国带来的不仅不是国富民强，反而是一场政治灾难。这 样的禅让现实让孟子对禅让产生了深刻的思考，他主要是分析禅让产生的动力，并归结到 天命民心上，认为民心向背和天命是最根本的。在他看来，作为臣子的舜、禹因为得到天 下诸侯之心而被拥戴为天子，而作为尧舜之子的丹朱、商均因未能得到天下诸侯的拥戴而 失去天位。同样，作为臣子的益之所以不能像舜、禹那样继承禹的天位，也同样是因为他 没有得到天下诸侯的拥护；与此相反，禹子启因为得到了天下诸侯的拥护，也就顺理成章 的嗣位为帝。传贤或传子，一切皆以天命民心为转移。需要说明的是，孟子所说的“民心” 主要是诸侯的拥护，孟子是用当时的诸侯争霸现实中的诸侯指称尧舜禹时代的部落联盟首 领。也正是出于民心向背的考虑，孟子对发生在他那个时代的燕国禅让，明确表明了自己 的否定态度。从以上孟子的认识可以看出，在对禅让传贤问题的分析上，他的深刻与睿智 已经远远超过了他所膜拜的先师孔子。禅让思潮由于他的冷静分析而进入了低迷状态。 50 但是， “他对尧舜禹禅让的深刻分析得出的关于天命民心对政权转移的决定作用的认识， 对我国古代禅让政治产生了巨大的精神影响，他的“天命民心决定论”不仅是对远古禅让 精神实质的高度总结，更为秦汉以后皇权专制制度下的禅让政治的兴起提供了精神武库， 这种精神武库不仅仅指乞灵于尧舜禅让的精神动力，还指更为具体的以天命符瑞为载体的 神道设教方式与民意操纵手段” 。 51 庵彩即铌尤謦 13 从表面上看， 孟子的思想是一个分水岭， 儒家对于禅让的观念的两端就是孔子和荀子， 一个赞成，一个反对。但是实际上荀子在禅让的问题上是陷入到了理想主义和现实主义的 相互矛盾中。旗帜鲜明的反对，却又在某种程度上不由表现出赞成，他在荀子正论篇 说道： 世俗之为说者曰“尧舜擅让。 ”是不然。天子者，执位至尊，无敌于天下。夫有谁 与让矣。道德纯备，智慧甚明，南面而听，天下生民之属，莫不振动从服以化顺之。天 下无隐士，无遣善，同焉者是也。异焉者非也，夫有恶擅天下矣。曰： “死而擅之。 ”是 又不然。圣人在上，图德而定次，量能而授官，皆使民载其事，而各得其宜。不能以义 制利，不能以伪释性，则兼以为民。圣王已没，天下无圣，则故莫足以擅天下矣。天下 有圣而在后则天下不离。朝不异位，国不更制；天下厌然与向无以异也。以尧继尧，夫 又何变之有矣。唯其徙朝改制为难。故天子生，则天下一隆，致顺而治，论德而定次。 死，则能人天下者，必有之矣。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉。曰： “老衰而擅。 ”是 又不然。血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。曰： “老者不堪劳而休也。 ”是又畏事 者之议也。天子者，执至重而形至佚，心至愉而志无所詘。而形不为劳，尊无上矣。衣 被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉，饮食则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而 馈故曰：诸侯有老，天子无老。有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧舜擅让，是 虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知顺逆之理，小大至不至之变者也。未可与及天 下之达理也。 52 故可以有夺人国，不可以有夺人天下者。可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺 之者，可以有国，而不可以有天下。可以得国，而不可以得天下，是何也？曰：国，小 具也，可以小人有也；可以小道有也，可以小力持也。天下者，大具也，不可以小人有 也，不可以小道得也，不利用小力持也。国，小人可以有之，然而未必不亡也。天下， 至大也，非圣人莫至能有也。 53 荀子怀疑禅让，并且观点立场极其鲜明的否定。他痛斥尧舜禅让为“虚言” 、 “浅者之传” 、 “陋者之说” 。圣贤继位这样的事情自然是有的，但却不是前代君主的私自恩惠。这种观 点与孟子“天子不能以天下与人”的见解精神实质是一致的。但是荀子对禅让的否定态度 并没有贯彻始终， “故曰：诸侯有老，天子无老。有擅国，无擅天下，古今一也。 ”为禅让 划出了很小的界限，认为天子无让位，诸侯有让国，即使有让国，即纵使有禅让，也只能 发生在诸侯国中。这是因为天下只有圣人才有资格、有能力享有， “圣人已没，天下无圣， 则故莫足以擅天下矣。 ”此处承认圣人可以受禅天下，与前段引文痛斥圣人尧舜禅让位天 下“虚言” “浅者之传” 、 “陋者之说”相互矛盾。可见，从本质上说，荀子还是抱着禅 位传贤的观点，这点和孟子基本接近。不同的是，孟子强调民心天命得到天下，而荀子则 持圣人凭贤德自有天下的观点。 54 法家韩非子也否定尧舜禅让。 韩非子忠孝篇云： 庵彩即铌尤謦 14 天下皆以孝悌忠顺之道而审行之。是以天下乱，皆以尧舜之道为是而法之，是以有 轼君，有曲父。尧舜汤武 ，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜 为人臣而臣其君。汤武为人臣而轼其主，刑其尸。而天下誉之，此天下所以至今不治者 也。夫所谓明君者，能畜其臣者者也；所谓贤臣者，能明法辟，治官职，以戴其君者也。 今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴君，汤武自以为以义而轼其君长， 此明君且常而贤臣而常取也。 故至今为人子者有取其父之家， 为人臣者有取其君之国者 矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。所谓忠臣不危其君，孝子不 非其亲。 今舜以贤取君以国， 而汤武以义放轼其君， 此皆以贤危主者也， 而天下贤之。 是故贤尧舜汤武而是烈士，天下之乱术也。瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而杀之，放 父杀弟，不可谓义。仁义无有，不可谓仁。妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有， 不可谓明。 55 韩非子认为，之所以有对尧舜禅让顶礼膜拜的现象出现，只是社会动乱打破周礼的借口。 打破君纲臣纲皆是因为社会没有法制，禅让只是君臣移位，事实上是篡国。他把尧看作是 昏君，舜看作是奸臣，君昏臣奸进行的禅让只能带来社会混乱，