从康德问题到福柯问题的变迁

从康德问题到福柯问题的变迁

康德哲学在西方哲学史上引发了众多讨论，并产生了一系列重要的成果，这表明康德哲学已成为西方现当代哲学十分重要的理论基石。福柯的代表作《词与物》深入研究了批判哲学与人类学之间的关系，反思“人”在传统哲学中的地位。福柯扬弃了康德的先验批判哲学和实用人类学，建立了人文科学考古学。尽管启蒙运动在推动社会进步的同时产生了消极而危险的后果，福柯还是意识到其颇有价值的哲学品性(比如康德的“批判态度”)，提出了“我们自身的历史本体论”，创造了异托邦概念。本文将讨论康德问题与福柯问题及其变迁的理论策略，初步阐述“我们自身的历史本体论”。一、康德问题康德在1781年问世的《纯粹理性批判》中提出了如下三大问题：“(1)我能知道什么？(2)我该做什么？(3)我可希望什么？”①这些问题集中体现了我们理性的全部兴趣(思辨的与实践的)。1800年，他出版《逻辑学》时，不但重提此三问，而且补充了第四个问题，即总问题：②人是什么？从此，三大批判哲学问题与第四个问题紧紧联系在一起，它们分别涉及人类的真理、善、幸福与人性，共同构成康德哲学的根基性问题，即我们所谓的康德问题。这些问题表达了批判哲学与人类学之间的内在一致性。“形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但在根本上，人们可以把所有这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题相关。”③康德的三大批判哲学重在分别解答前三个问题。此三大问题都总括为第四个问题：人是什么？这是康德在《实用人类学》中试图回答的核心问题。实用人类学，在某种意义上说，是形而上学、伦理学、宗教学与美学之家。康德哲学以不同于以往的方式探求人的存在与使命。正如赫费所言：《纯粹理性批判》“将主要篇幅集中在第一个问题上。但它让自己从第一个问题继续推进到第二个和第三个问题。因为这三个问题总括起来是由第四个问题来回答的：‘人是什么？’(Log.Ⅸ25)，所以这样一部著作堪称无与伦比的哲学人类学。不是在《实用人类学》中，甚至也不是在一种作为道德哲学之补充的实践人类学(GMSⅣ388)中，而恰恰在《批判》中，存在着康德的基本人类学”。④在此意义上，赫费把《纯粹理性批判》视为哲学百科全书，强调其本有的世界主义高度，与之相应，我们或许有理由从整体上把康德哲学称作“世界主义人类学”。人类学实际上是康德哲学的总括性规划。康德试图通过人类学总括性规划来凸显人类的一般尊严与幸福问题，他的各种著述正是按此规划来完成的。从作为康德亲订的最后作品来看，《实用人类学》是康德哲学的“终了”；从始于康德十年沉寂期的课程而言，《实用人类学》又是康德哲学的“开端”。《实用人类学》在哲学史上的地位重要而独特，与“三大批判”一样不可轻视。我们试图分别阐明康德的四大问题。首先，我们来分析作为康德哲学总问题的“人是什么？”它意味着康德哲学体现了哲学的总精神，也是康德哲学的归宿，成为开启性的问题。我们意在由总而分地追问人的本质。就康德著作问世先后而言，这是一种回溯性探问。人是什么？简而言之，人有待启蒙与引导，应该迫使人发掘和展现道德潜力以摆脱动物本性。康德指出：“一个自身健全的(没有心灵弱点的)知性毕竟也可能在其实施方面伴有孱弱……一个在其他方面健全的人对于在公民事务上自己运用自己的知性方面的(自然的或者法律上的)无能，就叫做受监护；如果这种受监护是基于年龄上的不成熟，那它就叫做未成年(年幼)；但是，如果它是基于公民事务方面的法律安排，那它就可以被称为法律上的或者公民性的受监护。”⑤在整个历史长河中，我们希望构建的“目的王国”，就是能够建立道德秩序和法律秩序的政治状态。人是“一种有理性和有限的存在，即为其肉体的、感性的本质所限……人是存在，其理智直接与自己存在的限度相关”。⑥要成为有理性者，就要摆脱近乎狂热的独断论和天启论，要经历人类理性的实践，要努力摆脱人的兽性，通达其自律与自由。⑦《实用人类学》探索了人类的各方面，尤其是弱点与潜在价值。“生理学的人类知识力求探索自然使人成为什么，实用的人类知识力求探索人作为其行动的自由存在者使自己成为什么，或者能够且应该使自己成为什么。”⑧这表明，在实用人类知识层面，人使自己成为“什么”，实际上是人被自己造就成“是其所是者”(主奴、君臣)。就仅具有感性的存在者(如动物)或仅具有理性的存在者(如天使与上帝)而言，人享有巨大特权：“优美感”。依康德看来，舒适涉及人，也完全涉及缺乏理性的动物；优美仅仅关乎人，即兼具动物性和理性的存在者；善反而适用于任何一般有理性者。康德以舒适、优美与善的不同指向区分了动物、人和一般有理性者。⑨我们发现，康德所谓的人是独具优美感的存在者，区别于缺乏理性的动物与一般有理性者。第三个问题：我可希望什么？我希望“幸福”，即成为幸福的人。希望是宗教学或美学的核心主题，异于“知识”、“伦理”、“人性”，且与它们的地位旗鼓相当。因此，希望进入哲学，成为新的哲学范畴，哲学必须认真思考希望。思考“希望问题”的确需要勇气，因为希望把思考者带向未知领域，因为思考希望意味着面临种种风险和不测。“可希望”是“应该做”与“能知道”的综合，即综合了道德律与自然律。我作为有理性有限度的存在者，在理性引导下肩负起“可希望”、“应该做”与“能知道”三大使命，以实现对真善美的追求。“如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么呢？这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及(如果理论问题提高一步的话)思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。”⑩实践旨在解决理论问题，继而回答思辨问题，而幸福是我最终想要的东西。“我可希望什么？”实际上是关于人类生存价值和作用的问题。也许，在“我可希望什么？”这个问题出现的同时，我们会进一步落实这个所希望的“什么”，而不是使之处于悬而不决的状态，否则只是把“我希望……”这种陈述停留于言说上，不会将“希望”变成“现实”。第二个问题：我该做什么？这是纯粹实践即伦理学要回答的问题，而不是一个先验问题。它与第三个问题严格区分开来，事关理性的实践运用，道德自律受到神学道德的保护。我们希望得到幸福，为此，我们要做该做的。幸福是什么？在康德看来，“幸福是对我们的一切爱好的满足(按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的)。出自幸福动机的实践规律我称之为实用的规律(明智的规则)；但如果有这样一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德的(道德律)。前者建议我们，如果要享有幸福的话必须做什么，后者命令我们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做。”(11)可见，康德确定了三种幸福：外延幸福、内包幸福与延伸幸福。实用的规律与道德律都是为了保证我们得到幸福，前者给我们划定了行为的界限，后者告诉我们该如何完成该做的事情，我们该做的事恰是道德律所命令的。总之，我们该做的正是，“去做那使你配享幸福的事情吧”，(12)这是纯粹理性在实践应用中尤其在道德应用中的指向。问题还在于：“如果我现在这样做了，从而我是并非配不上幸福的，我也可以希望由此而能够享有幸福吗？在回答这个问题时取决于，先天地制定这条规律的那些纯粹理性原则是否也必然地把这种希望与该规律连结起来。”(13)康德的回答是，道德命令规定某种行为，此行为使我们配享幸福，道德命令已经准许幸福的希望与我们的行为德性成精确比例：“正如同按照在实践的运用中的理性来看，诸道德原则是必要的一样，按照在理论的运用中的理性来看，同样也有必要假定，每个人都有理由希望依照他在其行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福，因而德性体系和幸福体系是不可分地、但只是在纯粹理性的理念中结合着的。”(14)这充分表明，德福在纯粹理性世界里构成不可分割的复合体。德配福具有精确的比例意味着我们不能把德福对立起来，而要追求德福圆满。追求德福相配是道德律给我们下的一道绝对命令，在这个意义上，与“相配”攸关的幸福实际上是德性。德福相配是预设的目标，不相配是实行的状况。然而，康德并没有放弃德福相配，为了保证这种相配，他在绝对命令基础上提出，意志自由、灵魂不朽与上帝存在是我们必须涉及的三个对象，以赋予人的道德行为的意义。惟有如此，才能严格回答“我该做什么？”这个问题。至于“我能知道什么？”是纯粹思辨的问题。在康德哲学中，关于上帝、灵魂和被观察的世界，我能知道些“什么”，以追问这个“什么”为己任的学科，我们称之为“形而上学”。如果说，自然科学(物理学)探索可观察到的对象即自然现象，那么，形而上学运用摆脱实验的纯粹理性研究“免于观察的实体”。(15)可见，形而上学正是“自然科学之后”或“物理学之后”。“形而上学作为科学是如何可能的”(16)就是《纯粹理性批判》要回答的问题。我们首先应当追问什么是科学，以弄清形而上学是否配称科学；应当从无争议的科学如数学和自然科学(物理学)出发来把握其科学性特征，回答如下问题：纯粹数学如何可能？纯粹自然科学如何可能？在康德看来，数学与自然科学都建立在“先天综合判断”的基础之上。所谓纯粹理性批判就是审查纯粹理性，对康德而言，就是确定理性运用的范围与界限。这充分说明理性在不同哲学领域有着不同的职能或权力，从而使哲学成为一个秩序井然的“王国”。可见，康德批判哲学是一种十分“成熟”的哲学。(17)哲学王国由理性—有限权力治理，因而是最理想的纯粹知性国度。这意味着，我们必然为真理而冒险甚至献身。现象如同美丽迷人的岛屿，本体恰似广阔汹涌的海洋。前者是真理之乡，即人类寓居的经验世界；后者是幻相的大本营，即物自身世界。可见，康德非常生动地把一切一般对象区分为现象与本体。他指出：“我们不仅踏遍了纯粹知性的土地并仔细勘察过它的每一部分，而且还测量过它，给那上面的每一个事物规定了它的位置。但这片土地是一个岛屿，它本身被大自然包围在不可改变的疆界中。这就是真理之乡(一个诱人的称号)，周围是一片广阔而汹涌的海洋……但在我们冒险航行于这个大海、从一切纬度去搜索它，去确定在其中是否可以希望什么以前，最好事先还再看一看我们正要离开的那片土地的地图，并且首先要问，我们是否能以这片土地上的东西为满足，或者如果任何别的地方都没有我们可以居住的基地，我们是否就不得不被迫满足于它；其次再问一问，我们究竟能以什么名义占领这块土地，并能有把握抵挡一切敌对的要求。”(18)岛屿不是封闭而是开放的，与海洋构成复合体，二者之间既具有界限又相互联系。岛屿和海洋之间的“结合部”是半岛半海，即现象与本体之间的绮丽分界。因此，现象与本体得以相互作用而摆脱距离，构成一般对象总体而和谐共存。于是，我们既可认识和维护现象世界，又可心向、思念、吟诵、预言本体世界。康德哲学的价值在于，它使可知的现象与不可知的本体、有限与无限、内部与外部触及各自的边界线，使它们形成既分离又交织的共同领域；它既引导人把理想变成现实，又启发人在现实中胸怀理想；理想与现实只有在实践中才能达成完美结合，人才能诗意而智慧地安身立命。然而，康德哲学中本体与现象、先验与经验、主体与客体、形式与内容之间存在着固有的矛盾。为了克服这种矛盾，康德提出了自己的解答方案，即以“先验”统摄本体与现象、主体与客体、形式与内容。对康德的解答方案，福柯并不满意。他试图提出自己的解决方案，这便是《词与物》等著作所努力的方向。为了克服康德哲学固有的矛盾并建立更加协调一致的哲学，他进一步用别样的提问方式使先验哲学转向考古学，使“批判哲学问题”转化为“人类学问题”，致力于建构“任何一种未来人类学”，以真正化解康德问题，提出“一种人文科学考古学”，这正是《词与物》的副标题。如果说福柯《康德〈人类学〉导言》是任何一种未来人类学的“绪论”，那么《词与物》就是其“正文”。实际上，福柯的未来人类学就是考古人类学，它是对康德先验哲学与实用人类学的有力推进。《词与物》明确纳入生命、劳动和语言三大经验，以研究批判思想与人类学反思之间的关系问题，继续追问已在《康德〈人类学〉导言》中开始讨论的三大问题，即人是什么？我们是谁？知识主体、权力主体与伦理主体如何形成？正是在康德人类学的意义上，福柯明确把自己的学术工作视为康德批判传统的继续，并产生了重要的“哲学变迁”，即从先验的批判哲学转向考古学—系谱学的批判哲学。二、问题变迁的理论策略：论说和异托邦康德哲学的内在冲突，是众所周知的。康德设定“本体”或“物自身”以建构他的哲学体系。然而，正是这个本体产生了所谓的“耶可比困惑”：没有物自身的预设，便不能进入康德哲学，有了此预设，又不能继续留在康德哲学之中。(19)康德本人也觉察到了此困惑，没有圆满解决从我思到我在的过渡问题。他本来致力于摆脱传统形而上学，却深深陷入新的形而上学。(20)他最终留下了前文讨论的四大哲学问题。在福柯看来，三个批判问题与人类学问题远没有达到康德所预期的高度同质性。为了化解康德因经验与先验(或现象与本体)等二元区分所导致的困惑，并促成康德问题发生变迁，福柯在《词与物》中构思出三个具有交织连体特征的双子：经验—先验、我思—非思、起源退却—起源回返，因为正是在这样的人(奇怪而悖谬的褶子形象)之上，人们认识到“全部知识成为可能的一切”。(21)在考古学层面，论说(discours，又译“话语”、“商谈”)与异托邦(hétérotopie)成为从康德问题转换到福柯问题的理论策略。论说实践使福柯得以完成对康德问题的转换，得以“怀疑那些已经在高等政治学和高等教育中制度化的惯性思想体系附带着巨大的道德代价”，(22)因为论说是一种挑战和质疑传统思想体系论者和现存秩序的理论策略。我们运用论说来“理解那种创造出社会、政治、文化和经济空间的各种机制，他(福柯——引者注)的分析一直是一种‘行动’”。(23)这表明由符号构成的论说要超出符号领域而走向非符号领域，即实践领域或经验领域，进而确定自身特有的分析对象。“在分析论说本身的过程中，我们看到词与物在表面上如此紧密的结合松懈了，并且论说实践所特有的规则整体显露了出来……《词与物》……揭示了另外一项任务。这项任务在于不把——不再把——论说当做符号总体来研究……而是把论说作为系统地形成这些论说所言及的对象的实践来研究。”(24)论说实践协调与支配种种秩序。福柯通过由相似和差异构成的要素体系(文化基本密码)建立了最简单的秩序，此最简单的秩序是物的内在规律与隐蔽网络，体现为经验秩序、科学理论或哲学解释、中间地带。其中，中间地带比较模糊暗淡，并且不易分析。然而，正是在这个中间地带，文化才使经验秩序失去其原始透明度，摆脱其无形的力量，获得充分自由以证实经验秩序也许并不是最好的和唯一可能的。在此情况下，文化面对着这样的原始事实：在自发秩序下，存在着有序之物，此物处于某种静寂无声的秩序之中。可见，这个中间地带是最基本的文化空间或知识空间，它先于词、知觉与行为，比理论更牢固、更古老、更可靠、更真实。由此，在一切文化中都存在秩序及其存在方式的赤裸经验(比如语言、自然物和交换，或者生命、劳动和语言)。(25)描述和分析这种经验及种种实证性知识正是知识考古学的任务，而不是传统史学的工作。具体地说，知识考古学作为全新方法和测定手段，力图描述和分析这样的认识论领域，即知识图式(épistémè，又译“认识型”或“知识型”)：知识在其中不涉及参照其理性价值或客观形式的标准，深化了自身的实证性，因而显示其可能性条件的历史；考古学不关心迈向客观性的进步中的被描述知识；它要在知识空间显现出产生各种经验知识(比如普通语法学和语文学、博物学和生物学、财富研究和政治经济学)的一切构型，而知识中的人也大概仅仅是其中一个构型，即物之序中的某一碎片。福柯运用考古学意义上的理论策略来阐述如下有关人类经验的主题：他者、异、癫狂、疾病、生命、劳动、语言、死亡、犯罪、性、性欲、私人生活等等，从而生成一个相应的论说链条。这些论说主题及其相应的论说链条都是“福柯工具箱”里的沉默元素，虽真实存在于历史传统之中却长期无人问津。它们实际上构成人的重要秘密，承载着史实细节。“福柯工具箱”所容纳的这些史实细节展示了一个否定性概念链条。可以说，这个否定性概念链条是对康德的理性、界限等的超越，以抵达异托邦，即“理性—界限”之外，“同”的尽头。我们认为，否定性概念链条与肯定性概念链条共同表达了人的真相奇观。于是，福柯的否思性哲学探索进入了新的思想自由创造之境。除论说外，为了挑战传统秩序(比如处于语言和寓言两个维度中的乌托邦)，为了寻找新的探索空间，福柯在《词与物》(1966)中阐述乌托邦(utopies)时，创造了异托邦(26)一词；在1967年的讲稿《论另类空间》中对该词做了更加深入地讨论与系统地描述。(27)所谓异托邦就是“另类空间”(espacesautres)，如同存在着无现实场所的空间那样，“在整个文化、全部文明中，同样存在着现实场所、具体场所、在社会机构本身中构成的场所。”(28)诸如此类不同的现实空间处于文化和社会之中，但脱离普通场所。换而言之，它是理想模型乌托邦经过有形定位而构成的社会空间，具有否定性与边缘性，意指“和其他空间发生联系”的种种不同的社会空间，“虽然它们看似毫无关系”，“这一概念在殖民主义和后殖民主义环境的文化冲击中表现得很明显。”(29)比如，英国殖民者在印度建立的“英式绅士俱乐部”与印度人在印度所处的“社会空间”全然不同，既互相隔离又彼此相连，因为这个英式绅士俱乐部是从印度隔离出来的一个空间，却又在印度疆域之内。可见，具有这种奇特关系的诸种异托邦必然导致身份危机。福柯指出，“大概是因为它们秘密损坏语言，因为它们妨碍命名这个和那个，它们破坏或混淆普通名词，因为它们预先毁坏‘句法’，句法造句，并且那些不太明显的句法使词与物‘结合在一起’(相邻相向)。”(30)如果说乌托邦乃乌有之乡，那么异托邦则确有其实。异托邦开显出了西方的“异”或“他者”(l'Autre)，癫狂史是“异”之史，也是“他者”之史。“对文化而言，异是内在而陌生的，因而也在被禁闭(为了减少其相异性)的同时要被排斥掉(为了避免其内在灾祸)……呈现于考古学分析中的东西是全部古典知识，或者不如说是将我们与古典思想分开并且构成我们的现代性的关口。陌生的知识形象(我们称之为人)正是在此第一次出现了，并打开了人文科学特有的一片空间。”(31)这片空间却令人不安，因为其中存在着种种断裂、缺陷、不稳定性、甚至死亡，它无疑是异托邦的重要组成部分，作为“他者”的“人自身”深深地寓居在异托邦之中。福柯在康德哲学的基础上进一步探讨“人自身”这一陌生的知识形象的成己塑形过程及其命运。在很大程度上，福柯哲学就是关于异托邦文化事件的论说体系。康德的批判哲学与实用人类学之间具有紧密的内在联系，它们都事关共同的人类理性之最终目的，并且系统地实现了统一。《纯粹理性批判》所进行的正是这样一种统一、演绎、推广和引导工作。“它展开了一个名副其实的体系。从量的角度来看，这一体系的重点在于理论哲学，包括一种自然的目的论。而理性的主要目的则在于道德，包括道德目的论，甚至还出现了政治哲学。”(32)康德表明哲学家如何肩负起人类从自然认识走向自我认识的重任，如何把人的今日存在与整个使命结合起来，如何把哲学构建成“一切知识和理性应用与人类理性的终极目的之关系的科学”(33)。这是哲学史上的第一次，因而具有启蒙意义。康德引用的培根题词说明，“人们在从事它时可以相信，它不是什么单纯为了建立某个宗派或辩护某种偶然的念头的事，而是为了奠定人类一般福利和尊严的基础。”(34)正是在这里，“人自身”作为认识主体得以强力显现，不仅具有自然意识，而且具有自我意识。可见，康德哲学具有明确的人类学指归，康德的形而上学本质上是一种关于认识主体的理论，人自身的问题是贯穿康德哲学迷宫的引线，因为康德曾说过：“我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。”(35)福柯正是在此基础上推进了康德哲学。在福柯描述与分析的认识论领域里，生命、劳动和语言三大经验位于考古学意义上的中间地带。人与经验构成复合体，形成生命—人、劳动—人、语言—人，分析这些复合体正是知识考古学的任务。从“人是什么”(实用人类学)到“人如何”(考古人类学)，问题已经产生巨大的差异。康德意在提出“什么之问”，而福柯要解答“如何之问”，但他们的目标都指向同一根本问题：人(或人性)是什么？并且启发我们思考如下问题：我们自身是什么？或者，我们应该把我们自身造就成什么？如果说人类学问题是康德的总问题，那么福柯将这个总问题导向了人文科学考古学。在知识考古学层面，人的生命、劳动、语言等经验进一步突破了康德人类学。福柯不对“通常经验”进行历史描述，“但是，福柯具有的不只是另一个对象，即基本的推理单元或命题的出现。从方法上说，他也不像康德那样鲜明地脱离开经验。因为康德坚决想要的是一种合理的、先天的历史，这种历史是从人类的理性本质中抽取其事实。”(36)如果说，康德《纯粹理性批判》坚守了纯粹的先验立场，那么，福柯《词与物》努力催生出经验—先验双子，而这个奇怪的双子正是人(知识中的奇异构型)。人作为经验—先验双子被建立之日，标志着现代性的开端。(37)显然，在福柯那里，“人是什么？”无法摆脱对生命、劳动、语言的思考。探索生命、劳动和语言之谜成为思想的根本任务。在知识考古学层面，“我们可以说，关于人的认识异于自然科学……从更根本上讲，现代思想朝着人的他者与人应该成为相同者的方向前进。”(38)可见，人与“异”或“他者”重复并建立了永久联系。在关于人的有限性分析中，先验重复经验，我思重复非思，起源回返重复起源退却。正是这种重复性契合关系确定了人的存在方式。在福柯看来，如此确定起来的人的存在方式使人在两个方面发挥作用：一是在所有实证性基础方面，二是在经验物要素方面。人文科学与认识体系以“经验人”为对象，人受制于经验。“他的具体存在于经验中找到自己的规定性；只有通过他的词、机体、所造物，我们才能接近他……并且他一思考就只在自己眼前以存在形式自揭面纱。”(39)经验在先验中重叠，意味着人在与经验结合的同时必与先验结合，形成“经验—先验”人，这样的人是奇怪而悖谬的构型。因此，人是“不解”之所，“不解”总是使人的思想等待存在的超越。在康德那里，现代先验反思没有发现自身的必然性之所在，却在静寂无声的未知存在秩序中找到了必然性，人从未知出发不断求助于“自我认识”。(40)于是，福柯以考古学理论策略进一步追问人与经验的关系问题，人与生命、劳动和语言之间的具体关系成为考古学问题。问题的关键不是探求人的一般本质，而是挖掘从哲学上建构关于“经验人”的知识体系的可能性条件，深入追问“人如何能构成知识主体”。三、福柯问题康德问题及其解答所揭示的“理性秩序”，启发福柯探索“某种静寂无声的事物秩序”——介于经验秩序和哲学解释之间比较模糊暗淡的中间地带。福柯关注从批判哲学到人类学的过渡和《逻辑学》中所补充的“人是什么？”这个总括性问题，遂作《词与物——人文科学考古学》(其英译本书名正是TheOrderofThings)，以进一步探索批判思想与人类学反思之间的重叠关系。因此，《词与物》被视为走出独断主义迷梦的《纯粹理性批判》的当代版，福柯则被尊奉为20世纪的康德。福柯指出，康德批判哲学的问题是，自然经验如何导致一些必然判断？但考古学问题已不再是这个问题，福柯在《词与物》中将康德总问题(实用人类学问题)“人是什么？”转化为如下问题：(41)(1)人如何能思考他不思的东西？(2)人如何能成为生命？(3)人如何能化作劳动？(4)人如何能成为语言主体？总而言之，人如何能构成知识主体？显然，福柯在此提出的四大问题是与“知识”直接相关的“我们自身的历史本体论”问题，意在弄清“我们自身”如何在经验中完成自己的主客体的双重塑形。第一个问题“人如何能思考他不思的东西？”表明人要成为思想主体。人之思要把自身及其反面“非思”作为对象，如同苏格拉底的“认识自己的无知”。人要思考自己的非思，思到尽头便是思的“外部”。思想就是“打褶子”。所谓“褶子”就是在各种分力的作用下生成的具有内在界限和空间的外部形象，所谓“打褶子”就是“并合内部的外部”，“内部与外部同外延，思想的普通拓扑学已经始于特殊性的‘近邻’，目前在从外部到内部的褶皱里结束：‘在外部的内部，反之亦然’。”(42)这开显出外部与内部构成的特殊褶子的基本结构——既互相嵌套又具有共同边界。一般地讲，所有褶子都是如此。凭借褶子，我们可以造出新的词句，把彼此相邻或相对的东西紧粘在一起，尽量扩大接触面，以摆脱距离形成新的关系。“认识自我就是认识有关论说的一切，论说构成人成为主体的形成过程。”(43)德勒兹指出：“他(福柯——引者注)不研究主体史，而研究处于褶子之下的主体化过程史，褶子在本体论领域和社会领域一样发挥作用。的确，有某种东西纠缠着福柯，这就是思想，‘思想意味着什么？人们把什么叫思想？’……思想就是实验和提问。知识、权力和自我提出思想问题的三重根源……思想使看与说达到各自特有的界限，以致二者成为共同界限，此共同界限在分离它们时又把它们联系起来。”(44)可见，福柯通过“思想即打褶”的方式来达到二元的内在一致性。这是一种新思想，它要求我们认识产生思想问题的根源：知识、权力与自我。这三者联合开显出论说，论说反过来又贯通这三者，反思不断地迫使人投身于这种双重运动。第二个问题“人如何能成为生命？”意味着人要成为生命意义上的自己。生命的网络、脉搏、隐藏力量都无限超出直接给予人的这些经验。(45)人人都希望生存—幸存，化作生命而不是死亡。人类的生存与进化史表明，生命及其主体是通过生物学进化模式而使人成己。这是“知识”对人的追问或质询方式。福柯追问道：“我能说我是这种生命吗？虽然我在自我底线上感受到这种生命，但是，它通过可怕时间与逼近时间把我包裹起来。生命自身推进这种可怕时间，它让我栖身于其顶点，逼近时间规定我去死。”(46)这表明，人成为生命主体，离不开客体化追问模式，人注定要走向客体而被把握和限定，在时间中成为有限者，有限本身也在时间中产生，注定人终有一死。正是终有一死才使生命的希望成为泡影—碎片，既然人的生命在时间中诞生，就必然在时间中消失。人一诞生就开始了消失的命运，而我们的现代思想却在行将消失的人之上冥思苦想。第三个问题“人如何能化作劳动？”追问的是人与劳动的关系。人必须与劳动相结合，“劳动的要求和规律是作为外来严峻性强加给人的”，(47)劳动及其主体是通过经济学而把人转化为劳动要素，使人与劳动合为一体。“人化作劳动”意味着人消失于劳动之中，成为是其所是——劳动主体与劳动客体。人在劳动中改造世界，也改造自己，甚至被劳动控制和异化。正是这种模式使生产和劳动客体化，使人成己。“我能说我是这种劳动吗？我的双手付出了劳动，但是，不仅在我完成劳动时而且甚至在我开始劳动之前，它都逃避我。”(48)人不停地劳动，却所获甚微，劳动本身演变成人获取劳动成果的障碍和幽灵般的异化力量，劳动成果躲避着劳动者。第四个问题“人如何能成为语言主体？”追问的是人如何能够掌握语言并在语言领域占据一席之地，以及人和语言怎样构成了复合体。人创造语言，经历数千年变迁之后，语言却“目”中无“人”。人作为语言创造者，本想使用语言来表达、思考和建构自己，在语言体系里植入自己的思想，但语言体系却始终把人置于自身之外，仿佛仅仅给予“人”一些浪花残月。(49)因此，人在语言体系中显现出不可靠的主体形象。语言及其主体通过普通语法学、语文学、语言学知识模式而使人成己，知识使语言主体客体化，知识在语言领域向人质询。“实际上，我可以说我是我所讲的语言吗？我的思想滑入其中，以至于在其中找到它一切固有的可能性体系，可是，语言仅仅存在于沉重积淀之中，我的思想将永远无法完全实现这种积淀。”(50)这表明语言与思想实难一一对应，语言寓居之处，思想无法抵达。在笛卡尔那里，语言是“我思”与“我在”之间的共同论说。(51)显然，语言与思想之间具有密切关系。在古典语言秩序中，动词tre(是)具有优先地位，它是词与词之间的最初联系并具断定作用，也有“在”与“存在”之意，和思想之间建立一种明证性关系。然而，到了19世纪，语法结构的独立分析将语言作为自主性结构来看待，语言和判断、归因、断言再无关联；(52)原来由