中国社会思想史第三版讲义、教案、教学日历、大纲

第一章社会思想史的定义与研究方法第一节学习中国社会思想史的意义第二节前人“社会思想”定义简介第三节本书的社会思想定义及其研究范围第四节中国社会思想史的研究方法第二章中国社会思想史的历史、现状及相关问题第一节中国社会思想史研究的历史和现状第二节中国社会思想史研究中的相关问题一、关于“社会思想”定义（无确定的）：（1）社会思想是人们在社会生产和社会实践中形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观念、构想或理论，属理论社会学的范畴（王处辉）（2）每一个时代都有它的社会思想，而且是针对当时的社会问题所提出的（郭真）二、研究中国社会思想史的缘由及意义1、社会学本土化研究的需要：我们在建立中国的社会学学科时应当依据当地社会生活的深入调查和紧密观察，发掘具有中国文化特质的概念和命题，这有赖于我们挖掘中国社会思想史的中国性，反对中国社会思想史的洋装化，不能拿西方的概念来硬套中国的史料，以牺牲中国史实的完整性来附会西方概念的解释性，这对于我们理解曾经的生活和解决当下的问题是毫无意义的。在本土化研究中包含：（1）现实的问题——理论前提（2）即有的理论——洋为中用（3）传统的根基——古为今用2、研究中国现实问题的需要虽然社会学关注“转型”和“变迁”，但我们在关注社会变动的同时，还是要意识到“不变”的一面，将古代文明积淀的智慧提升到社会研究的方法论高度，其价值不仅仅在于延长了分析问题的时间深度，而且还可以补西方实证方法之不足，正如费孝通所言，在运用社会学来研究“我”、“心”这类概念的时候，原来实证性的、假设—检验模式的研究方法还能不能奏效？（田毅鹏，2005）3、“位育”文化的需要“致中和，天地位焉，万物育焉”费孝通先生认为，中国的人和自然，人和人，我和我，心和心等概念，很多都是我们社会学至今还难以研究的东西，但这些因素常常是我们真正理解中国社会的关键，也蕴含着建立一个美好的、优质的现代社会的人文价值。社会学的研究应该达到这个层次，不达到这个层次不是一个成熟的社会学。如果我们能够真正静下心，坐下来，潜心疏理这些宝贵的遗产，真正在这方面获得突破，那将是社会学发展的一个重要跃进。三、如何研究中国社会思想史社会运行理论的核心命题是：社会作为一个有机整体，其中各个社会子系统、不同社会要素发挥各自的机能，只有各个社会要素、不同社会子系统的功能协调互补，才能使社会在动态运行中保持平衡与秩序。社会运行理论从社会系统的整体性出发，重点关注社会子系统、社会要素的存在和能动状态，最终由这些个别性再回归社会系统整体性的存在与能动状态，这是社会运行理论直观具体的知识框架与理论范式（郑杭生，2009）借鉴成熟的认知结构，回归历史情境，立足当下现实，通过意义的发现、阐明和转换，建构与已有的认知结构相吻合的知识框架和话语体系四、中国社会思想史研究的范围1、士林传统（大传统）2、民间传统（小传统）3、政治传统（大传统）（士农工商——国之万民）我们目前有关中国社会思想史的研究中，所搜集的都是精英思想，这是我们称之为“大传统”的部分，那么这些我们熟悉的思想世界是否就是我们曾经的当下生活真实的反映呢？我们应该从思想的记载来推测当时的生活，还是该从当时的生活来看待思想的记载呢？当然，最好的方式还是二者的结合。汤因比强调，文明的死亡原因永远是自杀而不是谋杀。他认为，文明的衰落可以归纳为三点：①少数人丧失了创造力；②多数人也相应地撤回了他们的模范行为；③继而出现的是社会丧失了它的统一性。对中国历史熟知的前提使我们发现，中国历史的发展是分久必合，合久必分，然而在这分分合合之中，思想确保了它的延续性，文明确保了它的统一性。所以按照汤因比的逻辑向上逆推，中国传统的社会及文明之所以能保持统一性，其原因有二：①少数人保持了创造力；②多数人保持着他们的模仿行为。探究这些原因必须大力挖掘史料——包括：①是对历代民众生活方式的搜集（一次模仿）②是对历代文学作品中的社会思想的搜集（二次模仿）多数人的模仿行为是如何产生的呢？这种群体动力缘何而来？是什么改变了大众的偏好，使他们放弃了对自己行为的控制，而去遵从一些思想对行为的设定呢？①少数人保持了旺盛的创造力，这是模仿的源泉。②少数人的创造力和多数人的模仿之间就有一个我们不得不重视的桥梁，即对一种思想进行推广的执政者的理念，及其操作平台上的推广方式。正是有统治者的这种支持，其思想才能广为流传。只有通过他们，思想家的思想才能为民众所掌握，历经千年而生生不息。所以，他们是思想成品的加工者，是思想通向民众的通途。这就使得，我们在研究中国社会思想史的过程中，要把士林、民间和政治传统，统合为一体。第三章原始社会及古代神话中的社会思想（2学时）原始社会时期的社会思想古代神话中反映的社会思想夏商西周时期的社会思想（2学时）夏商时期的社会思想第二节西周时期的社会思想原始社会时期的社会思想(2学时）本章主要介绍原始社会时期的社会思想、古代神话中所反映的社会思想1.基本要求（1）了解原始社会时期的社会思想、古代神话中所反映的社会思想（2）掌握巫觋文化、绝地天通的在社会思想史上的意义。古代神话与社会思想的关系。2.重点、难点重点：巫觋文化、绝地天通、古代神话与社会思想的关系、3.说明：讲授4.重点考核内容巫觋文化、绝地天通、夏商时期的社会思想、西周时期的社会思想（2学时）1.基本要求（1）了解夏商时期的社会思想（2）掌握西周时期的社会思想、巫术文化向祭祀文化转变的社会学意义、德的社会整合功能、礼孝观念的形成。2.重点、难点重点：西周时期的社会思想、巫术文化向祭祀文化转变的社会学意义、德的社会整合功能3.说明：讲授4.重点考核内容西周时期的社会思想、巫术文化向祭祀文化转变的社会学意义、德的社会整合功能夏商西周时期的社会思想一：夏商时期社会思想的历史地位从夏商到西周时期，社会思想的趋势是从重视神事向重视人间事务的方向发展。其思想文化由氏族社会后期的以巫术文化占主导，发展为殷商时期的以祭祀文化为主导，再发展到西周时期的以礼乐文化为主导。这种社会思想的大趋势为春秋战国时期诸子百家社会思想的形成奠定了基础。二：商人的五个终极人生目标：（即五福）一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰终考命三：人生最不幸的事有六短：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱四：商代社会规范思想：关于人的个人修养，商代强调一个“德“字，所谓“德”就是人们做事于人于己都要过的去，无愧于心。德有善有恶，善德即可作为福，恶德即可作为灾，福恶是对其善德或恶德报应，报应也就是“得”。人们要完成德的修养，必须用“礼”来作为社会行为规范。商代所谓“礼”的具体表现主要是“孝”。商代“德—礼—孝”的思想体系，目的在于以此作为人们的社会行为规范，控制人们的思想与行为，以整合整个社会秩序。五：实行孝道的社会作用通过实行孝道，人们可以不忘祖先，因而也就不会忘记血缘关系，可以使殷商的宗族血缘关系得以长期维持，以保证统治体系的长期巩固。实行孝道，不但可使殷族中的人趋于醇厚而不去作乱，也可缓解社会矛盾，使其他各被奴役的阶级或阶层不致起而反抗奴隶主的统治。由于殷商时代是崇拜祖先一元神的，所以，实行孝道就是对殷王的效忠，使人们都成为殷王的福俯首帖耳的臣民或奴隶。六：宗法制：宗法制是西周社会政治生活的一个特点。宗法制保证了长子继承制的实行。七：西周礼乐制度和宗法制的密切内在联系：宗法制所设计出的是西周奴隶主阶级治理社会的组织框架，而礼乐制度设计出的是在宗法制度中调解内部各种关系，维护贵族特权的行为规范。或者说，西周统治阶级的礼乐制度和社会规范思想，就是在宗法思想的基础上产生和发展起来的。周代宗法思想和礼制思想是不可分割的一个整体，它作为一种社会思想，在当时对于社会秩序的安定具有重大作用，因而在当时它是一种进步的社会思想。八：周代礼制思想的基本原则：周代礼制思想的基本原则有二，一是亲亲，二是尊尊。这是要求人人必须尊守的行为准则，也是奴隶主阶级的最基本的道德原则。“亲亲”就是亲其所亲，要求父慈，子孝，兄友，弟恭。“尊尊”就是尊其所尊，反映了这个社会的政治关系，它要求下级贵族服从上级贵族，不许犯上作乱，而平民和奴隶必须安分守己，承受奴隶主贵族的剥削，不许反抗，以此来缓和社会冲突。九：周公旦的社会思想：周公旦的社会思想集中体现在他的敬天，明德，保民思想体系之中，他的思想对后世影响很大。主要表现在：他代表了君师合一的理想他成了后来儒家学派理想的政治楷模他的天命随民心与德行而转移的思想成为后世“天人合一”观念之滥觞。第五章“法先王”以重建社会秩序的孔孟儒家社会思想一：孔子的社会规范思想：“礼治”与“正名”孔子竭力提倡“礼治”。孔子所说的“礼”，不但是一种政治原则，一种仪文，而且是一种社会制度，一种社会规范。孔子是从维护奴隶制的社会制度的高度提倡礼的，所以他对那些违反周礼的人和事深恶痛绝。想恢复和维护“周礼”，就必须为社会个阶级的人“正名分”，也就是明确社会分工，规定各种社会角色。孔子的“正名”理论为恢复社会正常秩序设计了一个有意义的方案。二：论社会道德规范的核心——仁孔子所说的仁是指社会制定的人与人关系与每个人主动服从“礼”，主动按社会规范处理好人与人关系等行为的有机的总和。三：处理人际关系的准则：比“仁”第一个层次，即“忠恕”即是一个人要懂得爱护别人。不同对象的“仁”子对父：孝；父对子：慈；弟对兄：悌；对朋友：信；君对臣：礼；臣对君：忠（最重要，最基本的是“孝”，“悌”）四：解决贫富不均问题的设想：贫富对立问题形成原因：社会统治者对财富的欲望太多过分追求财富是造成人际关系失调的根源2.安贫方案：统治者不必忧虑财富不多，应忧虑财富不均，不必忧虑财富太少，而应忧虑社会不安定。（认识到了社会不平等是引起社会冲突的重要原因）五：孟子的“性善论”孟子的人性，主要指的是人的社会性。人性固善而不尽君子原因：人们所处的社会环境不同所致由于本人不“专心致志”地学习社会规范六：论社会交往的准则：怀仁义以相接必须“与人为善”不与人结仇，不说别人的坏话七：论社会分工：维持人们的物质生活，必须有生产劳动方面的分工在阶级社会里，必须有统治者和被统治者的社会分工，才能完成社会治理和社会发展八：对社会问题的考察及社会管理方案社会问题：人们都在极力的争利，求富，而不顾礼义。战争与灾荒问题严重的贫富不均问题社会冲突问题仁政（解决社会问题，治理社会的方案）（1）“不忍人之心”及“推恩”（2）“养心”、“寡欲”（3）“反求诸己”（4）“明人伦”九：理想的小康社会模式：（代表地主阶级的中下阶层）孟子的理想社会是一个讲求“仁义”的社会孟子的理想社会是一个省刑罚，薄税敛，而民有恒产的社会孟子的理想社会，是一个实行井田制的社会孟子的理想社会，是由一个个足衣足食的小康之家构成的小康社会。第六章：“法自然”以恢复社会秩序的老庄道家社会思想一：理想的社会模式：小国寡民老子的小国寡民的理想社会，实际上是一个封闭型的小型社区。整个社区规模不大，人口也不多，但人们安居乐业，生活安稳富足。人们文化程度不高，生活简单，既不用机械，也用不着文字。他们不知不识，全听自然的支配。老子所构想的小国寡民的社会模式，是在受到当时流传的原始社会的社会状况的启发的基础上而形成的，这是当时农民小私有者痛苦生活的折射。二：社会行为模式寡欲、无知、知足老子反对儒家的社会伦理思想，认为社会伦规范的出现都是社会混乱以后的产物。要实现理想社会，必须从根本上抛弃各项社会伦理准则。于是老子提出了一套寡欲、无知、知足的理论体系作为实现理想社会的步骤。三：社会管理模式：愚民与无为在理想社会模式中也有社会管理系统和社会管理人员，即所谓的“圣人”。他们管理社会要做到：愚民和无为四：庄子：社会问题的形成原因：（1）“仁义”对社会自然秩序的影响（2）“举贤”、“任智”对社会自然秩序的影响（3）教育对社会自然秩序的影响（4）社会控制对社会自然秩序的影响五：社会管理的方案：以不治治天下任其自然抛弃一切社会规范寡欲而不扰乱人心掊击圣人，实行“坐忘”，恢复“常然”。六：论人的社会价值观念：庄子认为人们应该抛弃社会价值观念，而且应该放弃爱生恶死的观念。他主张顺乎自然，从社会的利害得失中超脱出来，惟其如此，社会上的一切混乱冲突才会戛然而止。七：论处世及社会交往的态度：处世态度：不求得福，但求免祸，在缝隙之中讨生活社会交往的态度：从保全自己的目的出发与人交往，转达别人的话，只转达基本内容要十分注意群体结合的目的性讲究社会交往的尺度八：庄子理想社会的特点：他的理想社会是一个人与禽兽杂居的社会人对自然不进行任何改造这个社会的人没有私心和欲望这个社会没有任何社会规范九：老子与庄子理想社会的差异：在老子的理想社会中是有“什伯之器”、“有舟舆”、“有甲兵”的，而在庄子的理想社会中，这一切是根本没有的。老子的理想社会中还有社区（“国”）,庄子的理想社会中人与禽兽杂居，万物并而无“国”的概念。老子的理想社会还养着鸡犬，而庄子的理想社会是纯粹的任乎自然，根本没有什么家禽可以养。总的说来，老子的理想社会是有家庭生活的，而庄子的理想社会根本没有家庭。第七章：墨家、杨朱社会思想一：墨家与杨朱的对立：墨家主张“兼爱”，这是为人，为天下，而杨朱则是为我。墨子“尚贤”，强调社会组织性，杨朱无君，否定社会组织与团体对个人生活的重要性。墨子信鬼神，杨朱则相反。墨子提倡节俭，要求人们在衣食住行方面节约、劳苦，忽视适当的享乐，而杨朱提倡个人享乐主义，反对去欲自苦。总的来说，墨家精神偏重团体主义，强调大爱平等，社会组织与规范，而杨朱则偏重于个人主义的层面，重视个人利益不受侵犯。二：论社会生活及社会组织：人们生活的基础是物质资料的生产，没有生产劳动就没有人类的社会生活，这是人区别于禽兽的根本。由于人们过着群居生活，这就需要规定出规范人们行为的制度，这就是墨子所谓的“义”，要人们按“义”办事，就需要社会组织，即墨子所谓的“政长”制。三：论社会问题：指出劳动人者的三大疾苦，并认为产生此问题的根源是社会不平等。批评社会没有一个统一的伦理道德和行为规范而出现的怪现象社会关系的失调就成为危害社会的祸患。统治者任人唯亲。四：管理社会的方案：1.宗旨：“求兴天下之利，除天下之害”2.因地制宜，针对各诸侯国的不同社会问题提出不同方案。3.管理社会的几项原则：（1）必须体察下情，这是社会治乱的根本（2）要有一定的步骤（3）要制定统一的社会行为规范（4）要鼓励人民自由竞争，努力成为生活的强者，社会的贤者（5）必须注重调整人与人的关系五：理想的社会模式：墨子构想的理想社会是一个“兼爱”、“尚同”的社会：人际关系是不分亲疏，互相关爱，形成“爱无差等”的“兼相爱”的关系。是一个人人劳动，有财相分的社会。是一个没有战乱和纷争的和平社会。各级社会管理者都由“贤者”担任。六：论社会控制：墨子的社会控制思想有两种形式：政治和宗教。前者靠赏罚完成，后者借助“天”“鬼”的威力协助人类完成社会控制。七：杨朱学派社会思想的核心：“为我”与“贵己”一切伦理道德的评价都是不应该考虑的。一个人处理自身与社会，自身与物质财富的关系时，应无一例外的以“我”自身为第一重要的个人享乐主义倾向八:杨朱“为我”的社会功能：只有人人“为我”、“贵己”，才能收到“公天下之物”的社会效果。认为社会上人人都“为我”、“贵己”，具有社会控制的功能。认为人人都“为我”、“贵己”，各种社会问题才能得以根本解决。第八章：荀子及韩非子的社会思想：一：欲望论：荀子认为，人的物质愿望是生来就有的，并且让人的生理愿望是永不满足的，但是不能完全顺乎人的生欲望，因此，解决问题的方法不在于节“欲”，而在于节“求”。它指出两种节“求”的方法：（1）以“理“和”“道”节求；（2）以权衡欲与恶，利与害节“求”。二：性恶论：荀子主张人性恶，认为人性是自然而有的先天性的本能，因此无法改变。但是可以用“伪”来抑制人的恶性使之归于善。因而，人之性恶并不可怕，只要能有效的诱导和抑制，人们都可以成为社会规范的模范遵守者。三：社会群体论：荀子认为人生不能无群。人之区别于禽兽的根本原因是人能够产生强大的群体组织，一般动物则达不到。人之所以能如此，是因为有“分”（社会地位和社会分工）有“辩“（不同角色之间的区别和分位）。为了维持群体的发展，就需要制定出社会规范，把各种分工关系和各种社会关系的职责与义务都固定下来，这就是所谓的分了。荀子要靠“义”来实行“分”，“义”就是社会行为规范。四：论人的社会化：社会化的途径：教育社会环境，荀子认为君子是后天学习的结果，不同的社会环境，可能造就出不同类型的人。积靡，又称积摩，即模仿。注错习俗：注错：按一定的社会价值观念而又选择的对社会提供各种典范的模仿行为。习俗：社会风俗习惯。规定社会角色的行为标准。五：论“礼”的功能：荀子认为，礼就是贵贱，年齿，贫富等相区分的阶级，阶层制度，以及与此配套的行为规范，同时认为“礼”是在群体发展过程中规约人欲的制度化结果。荀子认为，作为社会规范的“礼”一旦产生，其社会功能是不可估量的。它是测量社会行为的重要依据，起着校正的作用。六：社会管理和社会思想：荀子认为，要管理社会，首先要选那些善于“调一天下，制强暴”的“大儒”作为社会的管理者。管理社会的办法就是礼法并用，对符合封建社会规范的善者和逾越社会规范的不善者区别对待，对于有越轨行为的不善者，荀子主张先教而后诛。理想社会：奉行儒家人本主义基础上的人才主义，差序格局和阶级秩序，建立一个秩序井然的社会。理想社会对社会上层和强势群体有更高的道德要求。在荀子的理想社会中，有着明确的社会分工。总的来说，在荀子的理想社会中，人们的物质欲望是可以得到满足的，再加之有在“礼”的规范下“求”控制人们的多欲，“伪”控制人们的性恶，有贤者管理社会，“义”控制人们的越轨行为，人们就能过上小康生活了。七：韩非子的性恶论：未超出荀子论述范围，区别在于从不同的点出发，引出不同的看待社会，整合社会的方法。八：论人际关系的本质——自利自为人人都在为自己打算，以“计算之心”，从自己的私利出发对待人和事。从“计算之心”出发，韩非把人类的一切社会关系都理解为交换关系。九：社会变迁与人口论韩非认识到人类社会不断进化的，他反对厚古薄今，认为社会变迁的过程是人类物质文明进化的过程。同时，社会是单向发展的，既已进化就不可能再倒回去。他进而认为，社会每进化到一个新的阶段，用以整合社会的方法也有相当的改变。韩非还认为，社会的进化，伦理道德及社会价值取向的变迁，社会问题的产生，都是由人类生活资料的多少与社会人口的多少的比例关系所决定的。韩非认为现实的问题是人口过多，并从人口与物质财富的关系上探讨人口问题的重要性，分析社会治乱的原因。十：社会控制论：韩非认为要控制社会只有“法”才最有效，并且还主张进行思想控制，以此达到控制社会越轨行为的目的。十一：社会管理思想：要遵循社会进化的规律。要以法用人：用法度选拔人才和衡量功劳大小。要以法制定社会契约。反对仁义惠爱治理社会。要以封建君主作为社会治理的主持者：他封建君主要治理社会，必须掌握一套法、术、势相结合的统治术。十二：理想社会模式：这个理想社会是一个专制主义的封建统一社会。这个理想社会以“法”作为维系群体生活秩序的唯一纽带。在这个理想社会中，人们都将守法内化为自己的自觉行动，都严格守法而毫无怨言。既然人的本性是自利自为，理想社会也将是个“计算社会”。这个理想社会是一个“各处其宜”、“无为”、“无事”的社会。第九章：汉初黄老之学的社会思想：黄老之学是指以结合法家和道家思想为主，兼采儒、墨、阴阳诸家思想而形成的一个思想流派，兴起于战国时期齐国的稷下学宫，在汉初达到鼎盛。该学说的特点，倡导在肯定既有社会秩序及等级制度道德前提下，实行“无为而治”。一:陆贾的无为论与社会思想：陆贾站在统治者的立场，认为社会治理的最高原则是无为，执政态度应保持谨慎和敬畏。无为而治的核心是统治者要收敛欲望，与百姓相安无事。陆贾的理想社会模式：这个社会是一个恬淡安宁的农业社会。这个社会有一个英明的领导人，实行保护农民，毋伤农业的政策，人人们的物质生活有保障，老人们能够吃到可口的食物，丁男有田可种。这个社会重视兴办教育，国家设立辟雍庠序等教育设施，通过学校教导人们遵守社会规范，分清社会角色，规范社会行为。这一社会虽有等级，但各等级的人之间，整个社会的人与人之间的关系是和谐而无冲突的，整个社会呈现出和谐景象。由以上各方面做基础，使这个社会不用坚甲利兵和深刑刻法来控制社会和整合社会，而社会的统治者已能不言而信，不怒而威，其统治地位得到了真正意义上的巩固。二：贾谊对社会问题的察觉：藩镇问题：某些诸侯力量枪弹，建议削减诸侯势力，与推恩令（后来文帝时实施的）相仿。社会积蓄问题：主张积累足够的粮食，累积社会财富。社会风俗问题：由于清静无为的统治致使因松弛而社会风俗更加败坏。主张“移风易俗，使天下回心而向道”。奢侈问题：奢侈是败坏社会风俗，造成社会不安不治的总根源。三：贾谊的社会整合思想：社会整合的原则是因时制宜，不可泥古不化，应参照历史的经验，分析当前的具体情况，采取适合时宜的方针与策略才会奏效。社会整合从严刑苛法走向以礼义为主，礼法并重，是社会文明的进步。主张礼法并用，以礼治为轴心整合社会。经过整合过的社会是贾谊的理想社会，这将是一个是实行君主中央集权统治，贵贱尊卑等级分明，经济上以农业为本的社会。第十章：汉代官方儒学的社会思想：一：何谓礼：礼是一种社会制度礼是针对人情而约束，节制人类行为的一系列社会规范。礼是用来规定人类社会秩序，是一定社会关系的产物。礼是衡量一切社会活动的准则。礼是君王用于治理社会的工具。二：礼产生的基础：礼效法于天，是天地、万物自然秩序在人类社会中的体现。礼的产生是出于改造人情的需要，也就是“因人之情而为之节文”。礼起源于原始的祭祀等风俗习惯及一定的社会生活方式。三：礼的社会功能：表现在维护国家机器运转方面，礼是治理国家的根本。表现在维护社会秩序，明确等级关系方面，“礼达而分定”，礼有别异合同之功能。表现在人们的言行方面，“有礼则安，无礼则危”。表现在节制人的自然性而焕发人的社会性方面，礼可节人之情、达人之情、文人之情、防民之心。四：何谓乐：乐是人心触景，触情，与外物交感而成的。五：乐的社会功能：乐与礼有相似的社会功能，礼与乐相互配合。礼的功能着重“别异”而乐的功能重在“合同”。六：论理想社会模式：1.“大同”的社会模式（天下为公）（1）大同社会财产公有，社会事务由大家处理，人们自愿尽力地进行生产劳动，没有阶级差别。（2）大同社会有自然和合理的分工。（3）社会制度上，由于“天下为公”，天下“有道”，无须乎礼法作为纲纪，无须乎谋略，尔虞我诈。（4）大同社会人与人之间诚信和睦，互相亲爱，推己及人。2.“小康”社会模式：（天下为家）（1）小康社会财产私有，有阶级差别，人们劳动的目的是出于私人占有及享受的需要。（2）社会制度以“家天下”为服务目标，制定礼仪规范，颁布刑律法纪，修筑城市构池。七：董仲舒的人性论与欲望论：人性由天道决定，既然天有阴晴，人性并不是全善全恶的，包含着善与恶两种成分。性三品说：圣人之性：恶的情欲很少，不用社会教化而自然能行善。斗筲之性：恶的情欲很多，情盛于欲，无论怎样教化都不可救药而只能为恶。中民之性：有情欲，但可为善为恶。3.“性”之外有“情”，以“度”限制欲望。八：论社会规范：把我仁与义，建立合情合义的人际关系。三纲五纪九：贫富悬殊产生原因：土地买卖使土地兼并日益严重，贫者失去土地。国家和富人垄断了川泽之利，切断了人民的另一条谋生道路。国家榨取及地主对农民的剥削都太重。贪官污吏妄加刑戮，使农民破产流亡为盗贼。十：董仲舒理想社会构想：这个社会有国君。这个社会是统一的。这个社会是有等级制度的，所以要亲亲，尊尊。这个社会人与人之间关系是非常和谐的。这个社会的人民都能“修德而美好”，不羡慕富贵，也无越轨行为。这个社会是顺应天意而形成的，于是各种吉兆都出现了。十一：白虎通义道德管理的理想社会模式：天子之德的核心是“民本思想”。天子引进贤者，在官员中实行考罢法，天子还有全国巡游，使天下百姓获得同等受教育机会。道德管理达到了理想社会的境地，自然界和社会方面会呈现出种种奇妙的的征兆。《白虎通义》对天充满敬意和集体性的畏惧，认为天的居高临下有镇定、安抚的功能。而要使天下太平，社会秩序和谐，最重要的原则是天子遵循天道。东汉时期社会批判思潮中的社会思想2学时一、王充的社会思想：一：论人性与人的社会化：人性有善有恶人的社会化的三个途径：自己主动的学习尊者长者的教告劝勉提供良好的社会化境二：论饥寒交迫问题：饥寒交迫是社会混乱的根本原因，丰衣足食是社会安定的基础。三：论社会变迁与社会整合：王充对于社会变迁的分析陷于社会循环论之中。他虽然认为社会的变迁与治乱不是由天主宰的，但认为其是受“历数”等超现实的社会因素所制约的。在这些因素面前，人类是无能为力的。二、王符的社会思想王符，字节信，号潜夫，约生于东汉和安之际,卒于桓灵之际,安定郡临泾（今甘肃镇原）人。东汉著名的政论家、思想家。<社会背景>当时的东汉社会的各种矛盾日趋严重,朝政腐败黑暗,贵族官僚与豪强地主贪婪和残暴,加上连年自然灾害,造成了社会动荡,民不聊生的局面.<主要社会思想>一.论人的社会化王符认为,人要进入社会,就要学得社会行为规范,他认为这个社会化过程,关键在于学.学善即可为善行,学恶即可为恶行.环境可以决定人们的行为方式及生活方式.人的社会化是否成功,社会环境对人的教化作用至为重要.二.社会平等思想王符认为,高官厚禄,荣华富贵是君子贤人所应当有的,而不能以此作为判定是否贤人的依据;贫贱冻馁是应当属于小人的,但不能以之作为判定是否小人的依据.要看人的志行,以此来评判贤人和小人,而不能以他的遵命为根据。三．对社会交往准则的批评在社会交往问题上,王符深刻地觉察到当时社会的人与人关系不过是一种利益关系,社会交往也是以是否对自己有利准则的.王符对当时这种社会交往准则及人际关系是持鄙视态度的.他主张按超乎世人的人的志行判定人的贤与不肖.但是他也看到,按志行评定贤者的理想,在社会现实面前只不过是一种空想.四．社会整合思想王符基于他对当时社会问题及社会人与人关系准则的觉察,提出了他的社会整理论.他认为,整合社会需要因势利导,首先要抓住趋利避害的特点.不利显名,则利厚赏也;不避耻辱,则避祸乱也.其次,是以政治,礼义,法律进行社会整合.王符心中的理想社会,依然是一个封建统一的,社会各阶级或阶层关系和谐的社会.在王符看来,只有这种德,礼,法的综合运用,才能取得最理想的社会整合效果.在这个问题上,他跳出了法家,儒家或是道家的学派界限,集各家之所长,从而形成了一个综合性的社会整合方案.这对当时社会是具有重要实用价值的,对于现代社会整合也同样具有重要借鉴意义,这是王符对中国社会整合理论的一个重大贡献.第十二章重点《太平经》和葛洪的道教社会思想（2学时）葛洪的社会思想1．葛洪其人及其道教2．葛洪的游仙避世思想及其实质葛洪所谓道本儒末之“道”，是专指金丹道教的。葛洪金丹道教的主要目的是长生和成仙。他认为，长生和成仙不仅是人们所向往的，而且是可以做到的。但要达到目的，必须按他所设计的方案去做。葛洪的方案主要包括三个方面，即（1）内修。（2）外养。（3）行善。葛洪把那种修仙得道，长生不死的宗教追求与儒家的纲常名教结合起来，把遵守儒家设计的社会规范也作为长生和求仙的必要前提条件之一。3．论社会控制（1）发挥儒家的“礼”的社会控制功能；（2）以杀止杀，发挥“法”的社会控制威力；（3）认为神有无限的社会控制能力。4．理想中的神仙社会葛洪对神仙社会的美好幻想，只不过是对人间社会封建贵族的奢侈生活的写照，但人间社会的这种贵族生活是时常在恐惧之中维持的。因而，他向往着一个能在没有外来威胁的无忧无虑中过奢侈生活的社会。这就是葛洪所构想的神仙世界模式的阶级本质。5．社会进化论葛洪认为，人类社会是不断发展、变迁的，古不如今，今胜于古。第十三章魏晋时期玄学的社会思想(2学时)1.基本要求（1）掌握主要玄学代表人物的社会思想、玄学产生的社会基础2.重点、难点玄学代表人物的社会思想、嵇康的“欲望论”、阮籍的社会理想3.说明：讲授4.重点考核内容玄学代表人物的社会思想、嵇康的“欲望论”、阮籍的社会理想第十四章佛教的输入与道安、慧远的社会思想（2学时）1．佛教的基本社会思想“四谛说”，“八苦”说，“因果报应”说。2．佛教在中国的传播3．道安的社会思想这个时期佛教社会思想与玄学社会思想有某些共同之处，只是佛教从现实社会中超脱得更彻底些，其最理想的归宿距现实社会更远些。因此更具有用麻醉人民的手段整合社会生活秩序的功能。4．慧远的社会思想其社会思想进一步体现了儒、玄、佛结合的趋向。他的“三世报应”中的“现报”、“生报”、“后报”之说，将人们社会行为善恶的报应时空扩大到“前生”乃至数生之前与“来，乃至二生、三生、百生、千生之后，这对于承受着生活苦难的民众更具有安慰作用。1.基本要求（1）掌握主佛教基本的社会思想、（2）了解佛教的社会思想2.重点、难点佛教“因果报应”论、佛教与儒家社会思想的最大区别3.说明：讲授4.重点考核内容佛教基本的社会思想、佛教“因果报应”论、佛教与儒家社会思想的最大区别第十五章（2学时）1.基本要求（1）了解天台宗的社会思想（2）掌握禅宗的社会思想、“一念三千”、第十六章：隋唐道教社会思想：一：无能子的欲望论：无能子认为人们是不应该有任何欲望或社会需求的。现实社会中人们追求富贵与美名的欲望，是丧失了人们“自然正性”的表现，是那些圣人们的罪过所致。二：无能子论社会规范：社会文化和社会规范是造成社会自然秩序紊乱，人民遭受“夭折之苦”“覆家亡国之祸”最根本的原因。三：谭峭论社会问题社会冲突：产生社会问题的的根源是统治者贪心不足以及由此而造成的人民衣食不足问题。要解决社会问题必须从减少个阶层对劳动人民的掠夺着手。社会冲突是由“大人”不顾“小人”的生存利益诱发的。四：谭峭的理想社会构想：太平（低层次）：社会上层节俭，老百姓保留较多粮食。“大和“社会思想：（高层次）（小农平均主义空想）这个社会没有剥削压迫，社会的管理者与其他社会成员共同劳动，共同享受，共同管理社会，利害关系也完全一致。社会中的所有社会成员都具有相同的社会价值观念，社会的管理者与所有成员的心、气、神都是相通的，形也是相通的，没有尊卑贵贱的差别。这个社会中的人们都没有怨恨心理，因而就没有任何社会冲突发生的条件。这个社会没有社会规范。也不用进行社会控制与整合，人与人的关系自然而然的处于一种没有亲疏、爱恶之分的“大和”状态。：唐代儒学的社会思想第一节韩愈的社会思想一：论人的性情：“性”可以分为上、中、下三品，这三品之性由仁、礼、信、义、智五个道德和行为规范及相互搭配所构成的不同道德与行为质量决定的。“情”可以分上、中、下三品，由喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七个方面决定。三种情与三种性分别对应。二：论社会问题：佛教道教盛行问题：佛教盛行，寺院经济发展，同时佛教冲击了中国正统思想文化，动摇了儒家正统地位。金丹道教成为官方道教，炼丹服丹盛行，造成社会问题。人际关系问题：在现实社会的人与人关系中，充满了虚伪，欺骗和卑鄙。调查分析了现实社会中普遍存在的待人待己的态度问题。人们对人只看短处，对己只看长处。这一问题是由懒惰和妒忌产生的。人们对别人的评价都是以评价者的切身利益为尺度的。三：论社会管理：韩愈认为管理社会的关键在于社会规范问题，即所谓的“纪纲”问题。其所谓纪纲即孔孟之道。他认为佛教和道教都不是理想的社会整合工具，只有儒教能担此重任。四：论理想社会模式：理想社会：人们所操持的伦理规范是儒家设计和一贯推崇的仁义道德。教化人们的教材是儒家的经典著作。进行社会控制的工具是儒家的礼、乐、刑、政。社会由士、农、工、商四大阶层构成，没有佛教徒和道士存在。社会上的人与人关系分为君臣、父子、师友、宾主、夫妇等，不接受佛、道的社会价值观念和出世思想。人们衣食住行的情况是：穿丝和麻制成的衣服，吃粟米，果蔬，鱼肉，住宫室，不接受佛教和道教的生活方式。人们都有仁义道德的修养，自觉恪守儒家制定的各种社会规范，人们都心平气和，并能顺而祥，使自己的欲望和理想得到满足。因为社会和谐安定，人们都能生得其情，死得其常，天神祖先感到舒畅，乐于接受人们祭祀。理想社会构想反应出：韩愈的理想社会模式是对儒家传统理想社会的又一次白描，他是代表儒家设计这个理想乐园的。韩愈的理想社会模式不过是对儒家一向憧憬的“大同”“小康”理想社会的仿制。韩愈设计理想社会，也是为了进一步批判佛教和道教的社会思想，维护儒学的正统地位。韩愈的理想社会仍然不失为一种空想。柳宗元的社会思想一、论社会变迁和社会继替论：由乱到治、由愚昧到文明二、论社会组织：生人之意与德化第十八章：宋代功利主义儒家的社会思想4学时一、李觏的社会思想（1学时）1．人性论李觏提出性三品、人无类的学说。2．欲望论主要观点：（1）人皆有欲；（2）财利是人们社会生活之必须；（3）欲利必须合于“礼”，要以道胜欲；（4）非礼之欲等于祸。3．对社会问题的考察（1）农商关系问题（2）奢侈之风问题（3）婚姻家庭问题（4）贫富悬殊问题4．论“礼”的社会功能（1）关于“礼”的范畴。（2）论“礼”的起源及功能。主要观点：生理需求为“礼之大本”；物质文明是“礼之本”；礼具有社会整合功能。（3）论作为道德规范的“礼”。主要观点：礼是对仁义智信的总称；非礼的仁义智信只能破坏社会秩序：（4）轮作为行为规范的“礼”。主要观点：乐、刑、政是礼的辅助物；通过礼而实现“大和”。（5）论礼与其“三支”、“四名”的关系。5．论社会控制与社会治理（1）论社会控制。要点：论社会控制的目的与意义；论先教化后控制；论实行社会控制的要领。（2）论社会治理。要点：民本思想；治理社会当以衣食为前提；要掌握和利用社会心理；法令是社会治理的命脉。6．理想社会构想（1）平均主义的理想（2）理想中的社会关系与社会秩序二、王安石的社会思想（1学时）一：王安石的性情论：王安石的性情论，对于传统的君子无情，小人无性，以性善为社会统治阶级所占有，以情欲多为社会下层劳动人民所特具的性情论提出挑战，认为不能以社会地位，社会角色的高低贵贱作为区分人性善恶的依据，这是一种要求社会身份平等的进步学说。王安石提出要以人们在社会生活中的具体行为方式为标准去判定人的善恶的理论。是中国社会思想史上值得注意的宝贵遗产。二：论社会风气问题及解决方案：奢侈问题：正京师之风俗，以为天下之表率。重本抑末，民归田亩。对仍然从事工商末业者，实行商品检查，发现有造作奇技淫巧者，则予以严厉惩罚。士无廉耻问题：增加官员俸禄制定规范或制度约束官吏的行为。明法度。财政困乏问题：以古代只是理财之法调适现实社会的财政问题。三：王安石社会思想的特点：从阶级属性而言，它是属于地主阶级的社会思想，但又不是大官僚地主阶层保守派的思想，二十中下层地主阶级利益的社会改革派的社会思想。从思想学派而言，是一种受法家思想影响的儒家社会思想。从治学态度而言，具有一种强烈的务实精神。王安石的社会思想客观上具有一些人民性，但是所代表的仍然是社会中少数人的利益，这限制了他考察射虎的眼界，决定了其方案具有局限性。三、陈亮的社会思想（1学时）1．功利论陈亮针对当时流行的朱熹等人的“存天理，灭人欲”的道学思想，提出了功利主义欲望论。主要观点：（1）认为即使是孔子也同样是讲求功利的。（2）认为朱熹等人推崇之“道”，实际上是离不开人事和功利的。那种“使世人争鹜高远而求之，东扶西倒而卒不着实而适用”的东西是于事无补的。（3）认为从社会历史的发展变迁的历程中足以证明讲求功利的意义和必要性。陈亮的功利主义思想，是与他的社会责任感密不可分的。（4）评价：陈亮表里如一，敢于揭去“道”、“义”等“高雅”的面纱，注重实效，讲求功利的精神是可贵的。2．功利主义欲望论（1）朱熹认为“道心惟微”，“一念之间不似尧而似桀”，“义理之心顷刻不存，则人道息”；而陈亮则认为所谓“道心”，只不过是人欲“得其正”而已。（2）陈亮认为，“天理”与“人欲”是并行不悖的，义理就在欲利之中。（3）陈亮认为，追求利欲的满足是人们的天性。这些欲望和情欲存在于人们的日常生活之中，既是“人之所同”的，也是人所不能没有的。（4）陈亮认为，如果人们“惟美好之是趋，惟争夺之是务”，必然造成社会混乱。所以，只有有效地控制人们的欲望，才能使社会生活秩序得以和谐。这是陈亮对中国欲望思想发展史上的一大贡献。3．论社会问题（1）论物欲横流问题；（2）论名实是非不辨问题；（3）论社会各阶级、阶层间的关系问题；（4）陈亮还特别注重对下层社会生活问题的考察，并善于由微观而宏观，从具体社会问题推究整个社会存在的问题。4．社会规范思想陈亮的社会规范思想与二程、朱熹有明显不同。（1）“法不足恃”思想；（2）肯定仁、义、礼、忠、孝等儒家社会规范的功能；（3）强调“分”的社会规范功能。陈亮的社会规范思想和他的功利论与欲望论是密不可分、相辅相成的。5．社会治理思想陈亮的社会治理思想，是以其功利论与功利主义欲望论为思想基础的。（1）陈亮认为治理社会需有被社会所公认的“格律”和“常程”。（2）治理社会需要发挥赏与罚的功能，而且赏与罚都必须以人们的欲望为前提。（3）注重利用激励手段，“鼓动天下”。陈亮的这种务实精神，这种从功利论和欲望论出发，寻求整合社会，治理社会之方案的思想，在中国社会思想发展史上，达到了新的深度。6．理想社会构想陈亮构想的理想社会之主要特点：（1）这个社会是有组织体系，有君臣之分的，但社会的统治者是由民众推举出来的。在其理想之中，是依才能德义确定社会地位，而不是以血缘、身分确定社会地位的。（2）这个社会是一个“王道成”的社会。（3）这个社会是官民一家，农商一事，各阶级、阶层、各成员都能相资相恤的社会。（4）评价：陈亮的理想社会构想，是传统儒家“大同”与“小康”社会构想的混合体。他即推崇选贤举能，天下为公，讲信修睦，又强调礼乐刑政的诱导及整合功能，即提倡人有公心和士君子之行，又强调教化与“礼达分定”的必要性，这显然是与其功利主义及欲望论密切相关的。因为在他的理想社会中，并没有任何“灭人欲”思想，而只是体现了按社会规范要求，使人们“心有所止”，行有所节，并认为这样即可达到有无相通，缓急相救，上下相恤，和平共处的社会效果。四、叶适的社会思想（1学时）1．叶适的功利论叶适和陈亮同属于主张功利主义的社会思想家，但阐发思想的方式不尽相同，陈亮花很多笔墨阐述其“义利双行”思想，而叶适则更多的表现在其解决现实社会问题的思想之中。他从理论上对功利问题的阐述主要有：（1）对“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的批判。（2）主张社会的功利，而非个人私功私利。（3）认为圣贤都是善理财而重功利的。那些“闭眉闭眼，蒙睡精神”而又大谈“正谊不谋利、明道不计功”的道学说教，在叶适看来是十分滑稽而又令其深恶痛绝的。2．论社会问题及其解决方案（1）论社会上层无远大抱负问题；（2）论财政问题；（3）论农民贫困破产问题。他所提出的方案所反映的思想特点：（1）从国家、社会的总体目标出发，并且以维护封建皇权为基础；（2）他关心社会中下层的痛苦，反对过分“偏聚而不均”的社会分配与兼并；（3）要求尽可能地扩大人民的就业机会，这在存在剥削的任何生产关系下，虽是一种幻想，但他坚持以“功”以“事”而受“食”的思想。充分反映了永嘉学派重视“功利”的特色。3．论人与社会的关系（1）叶适认为人有与动物不同的本性，为将两者区分开来，提出了“降衷”与“降命”的区别。（2）叶适认为人们自成其身的过程，是求得合乎众人之身的过程；自治其家的过程，是求得合乎天下之家的过程；而自善其学的过程，是求得合乎万世共由之学的过程。其实这就是人们作为社会成员要社会化和要继承人类文化遗产之精华的思想。4．社会整合与社会治理思想叶适的社会整合论，充满了调和与中庸思想。在社会治理方面，叶适也提出一套思想。他认为“治道有二，内理也，外事也”。基于这种即重理，又重事的思想，使他在论述社会治理时，呈现出与道学家的明显区别：（1）他认为治理社会之本在于社会管理者们明白“得天下以仁，其失天下也以仁”的道理；（2）他认为治理社会必须掌握天下之“势”；（3）他认为应以道服天下，不可机械地仿照先人之经验；（4）叶适进而提出了治理南宋社会之方案。第十九章：宋代三教合流的理学：新儒家社会思想4学时理学，又称为道学，是儒学哲学化的新形态，，是儒学的进一步发展。理学家执成圣的理想，追求成圣之道，特别重视恢复古道，所以有“道学“之名。在社会思想上，理学家推崇复古理念，包括井田制。但是不是照搬古制，强调道或仁理之政。他们相信伦理道德和政治中的“理”是永恒的。一：张载的社会思想（1学时）北宋时期的三个主要学派，王安石的“新学”，张载的“关学”二程的“洛学”。论人性：张载的人性论的基础是气化思想：1.关于“气质之性”：（善恶兼具）它是人们与生俱来的自然性。气质之性是人和物都各自具备的属性。气质之性可以通过学习社会规范而改变。2.关于“天地之性”：（至善的）天地之性是永恒的，它不受人的生死的影响。天地之性是至善的。天地之性是“浩然道德之气”、“天理”的体现。3.关于“气质之性”与“天地之性”的关系：通过“克己”，即学习社会规范，气质之性可以转化为天地之性（二）论社会规范与社会控制；1.论“天序”、“天秩”、与“天礼”、“天理”。（1）生物间天然的秩序关系中的时间序列为“天序”，空间序列为“天秩”。（2）社会生活正常秩序是一种天然秩序，社会规范也不可改变。（3）普遍永恒的社会行为规范（“天礼”）是普遍永恒的道德原则（“天理”）的体现。（4）众人之心代表天理。天理就是人们共同的社会价值取向。2.论具体的社会规范：（1）论仁、义、礼、智、信“五常”之关系。他们之间是一种不可分割缺一不可的互相依存关系。核心是“仁”。（2）论“礼”与“诚”：不可分割，诚是实行礼所要求的行为规范的保证。3.论社会控制：1.张载认为神鬼是存在的，他们具有不死的本领，能监督人们的思想和行为，有了鬼神的监督，能使人们虽身处幽独，也不敢轻易从事越轨行为。鬼神具有社会控制功能。2.主张使用肉刑，因为但是死刑被用的太懒，同时，肉刑有威慑力。（三）论处世态度与社会交往准则：1．关于处世态度：人们处世当以仁人君子为楷模：（1）君子处世要寡欲，因为欲望问题对人们的行为方式及处世态度有重大影响。（2）君子处世应当“无所争”。（3）君子处世有“责己、责人、爱人之三术”。2.关于社会交往的准则：人们进行社会交往的基本原则是“礼”。即社会规范。他认为人们需要加强个人修养，按社会规范的要求，使“心正”而“公平”。在社会交往过程中，要做到对人恭敬。与人交游当以相辅成仁为宗旨。与人交游不要相互戏谑。论社会治理：张载认为，治理社会的宗旨在于“利民”、“足民”。他主张一方面社会管理者应“使民无所不足”，满足人们的心理需求，另一方面又要人们“寡欲”，主动降低欲望标准，使管理者和人民在欲望问题上找到一个合“礼”和“理”的衔接点。使社会冲突得到调适。张载认为欲治理社会，当恢复井田制。张载认为欲治理社会，还还必须恢复分封制和宗法制。理想社会构想：不大注意经济生活，而是从社会关系方面着眼设计理想社会。人类的躯体及人性都是天地的产物，人们生存于社会之中，本来都是平等的兄弟关系。社会是扩大了的家庭，国政比于家政。既然“民吾同胞”，家庭伦理关系就完全适用于社会了。二：二程的社会思想。（1学时）论天理、性情、及欲望论“天理”的社会意义：二程思想的核心是“天理”，或称“理”“道”。“理”或“道”产生了“气”，才演化出世界的万物。（二程把“理”作为社会规范的最高准则和原理问题）二程把父子君臣等各种道德规范和伦常视为“天下之定理”。二程认为要保持社会秩序的协调，关键就在于使人们偱礼明道，而且必须达到“乐偱礼”的程度。论性情：二程赞同性善论，认为人性和天理是一回事，人性是天理的体现。天理体现在天叫做“命”，体现在社会关系与社会规范上，叫作“义”，体现在仁德品质上，叫作“性”。天理是至善至美的，人性也是至善至美的。现实中有善有恶的原因：是由“气禀”所致：清气成贤，浊气变愚。是由行为不适中所致。是由情有不善所致。论欲望：人们应该有利欲之心，但满足欲望应当以天理作为准绳。存天理，灭人欲。私欲置天理天道于脑后，作出种种不义之事。灭私欲的方法是“思”。合义之公利需存，而私欲私利必去。论社会规范：依然以仁、义、礼、乐、忠恕等作为规范人们思想和行为的工具，结合时代新阐述。代表了“新儒学”。论处世态度与社会交往准则。论处世态度：人们处世应当以“礼”作为准则，不可随波逐流。人们处世要有涵养，有广泛的，不问善恶的人类之爱。论社会交往：以“义”作为社会交往的基本原则。以诚、敬、恭为社会交往的出发点。在与人交往中，不可对人多疑。朱熹的社会思想（2学时）朱熹的社会思想、天理、理一分殊、性情论、论人的修养、朱熹对理欲关系的论述理学又称道学，是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。[2]​在宋朝，学术上造诣最深、影响最大的是朱熹。他总结了以往的思想，尤其是宋代理学思想，建立了庞大的理学体系，成为宋代理学之大成，其功绩为后世所称道，其思想被尊奉为官学，而其本身则与孔子圣人并提，称为“朱子“。朱熹撰《周易本义》列河洛、先天图于卷首，又与弟子蔡氏父子（蔡元定、蔡沉）编撰《易学启蒙》笃信和诠释河洛、先天之学，后世皆以此立言，阐发朱子的河洛先天思想。在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会更趋完备的意识形态。元朝皇庆二年（1313年）复科举，诏定以朱熹《四书章句集注》为标准取士，朱学定为科场程式。明洪武二年（1369年），科举以朱熹等“传注为宗”。朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。朱熹的学说，也对后来明朝王阳明的心学有深刻的影响。王阳明的知行合一思想正是在朱熹哲学基础上的突破。理气论朱熹的哲学体系以程颢兄弟的理本论为基础，并吸取周敦颐太极说、张载的气本论以及佛教、道教的思想而形成。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义。理是先于自然现象和社会现象的形而上者。他认为理比气更根本，逻辑上理先于气；同时，气有变化的能动性，理不能离开气。他认为万物各有其理，而万物之理终归一，这就是“太极”。理是事物的规律。理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即理一分殊。理在人身上就是人性。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。动静观朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五行（金、木、水、火、土），散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一，而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因，把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性，动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥，并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。渐化积累，达到顿变。格物致知论“格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语，原无认识论意义，基本上是讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”（《二程遗书》）朱熹继承了二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。他通过对“格物致知”的阐释，表述了自己的认识论思想。从认识的目的来看，朱熹讲“格物致知”是为了当圣人。认为若做不到“格物致知”，无论如何都是凡人，只有达到“物格知至”，方可进入圣贤之域。“格物致知”的具体内容是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”（《文集》）这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德，“人伦”、“圣言”、“事故”则是天理的阐发应用。朱熹认为，如果放弃对天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那样，回不到老家。他说：“兀然存心乎草木、器用之间，此何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”（《文集》）在“知”“行”关系上，朱熹主张“知先行后”。朱熹的知行观，是指儒家的个人道德修养和实践。由于道德实践需要封建伦理指导，因此“知为先”。又因封建伦理不能只流于空谈，所以“行为重”。“知先”“行重”是实践道德的两个方面，有其内在的逻辑一致性。如果从认识的角度看，“知先行后”颠倒了主次关系。认识来源于实践，知行之间应以“行”为第一性。“知为先”的主张显然是错误的。至于所谓“行为重”，虽有其合理因素，但它强调的也只是封建知识分子的个人道德实践。人性二元论在人性问题上，朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”两种，认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分赞赏，认为这个思想“有功于圣门，有补于后学”，“发明千古圣人之意，甚为有功。”（《语类》）二程继张载后，对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在张、程思想的基础上，朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。“理”与“气”，人生不可缺少。“理”在人未形成之前浑然于天空，于人一旦形成，便附于人体，成为先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”。人体形成之时，必禀此气，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶，名曰“气质之性”。上述二性并存于人身，这就是朱熹的人性二元论观点。第二十章：明代心学及其平民化儒学的社会思想一、王守仁的社会思想心中贼：那些不利于社会上层根本利益的思想，不和于社会规范的念头。一：论理想社会模式：这一理想社会模式可以概括为“以天地万物为一体”。社会成员人人各尽其心，促进社会幸福。在这个理想社会中，由于人们都以天地万物为一体，人与人之间达到了共同的文明与饱暖逸乐，所以人们都同心一德，亲如一家。二：论“致良知”与思想控制：1.良知的内容良知之一种能力。良知的内容是“天理”和道。良知是社会规范的内化。良知是不分圣愚，人人共有的。致良知的途径在于格物。（把良知天理贯彻到社会活动中去，使自己的言行和所参与的社会活动都符合良知和天理的要求）2.思想控制：（1）心在理先，心外无理，心即天理。（2）仁、义、礼、智等道德与行为规范，只是人们思想理念的表象。（3）人们的思想是行为的指导，有什么样的思想就有什么样的行为方式。三：论欲望与个人修养：论欲望：王守仁强调重视“良知”和“心”去灭人欲。王守仁对人欲进行界定。过分执着于七情就是人欲，不合社会规范的思想也是人欲。强调用“正其谊不谋其利，明其道不计其功”改变价值取向的方法灭人欲。灭人欲应当从人欲未萌之先和方萌之际下工夫。他认为人们满足欲望的行为是受人们满足欲望的思想支配的。个人修养：（1）王守仁提出了个人修养的必要性。解决社会问题。（2）王守仁认为个人修养的关键在于一心专注于存天理。（3）王守仁认为个人修养的过程就是不断克制自己私欲的过程。四：社会组织与社会管理思想：王守仁的社会组织与社区管理思想体系体现在其颇具特色的“十家牌法”的实行之中。十家牌法的社区管理功能：具有便于政府全面了解当地情况的功能。具有维护本社区治安和防御盗贼的功能。具有调适社会秩序及教化的功能。以“十家牌法”之社区组织为基础稍加改造，就具有均赋役。御外侮，淳风俗，兴礼乐等社区管理功能，最终手到不劳而治的社会效应。为强化社区管理，王守仁还采取了制定“乡约”的方式，并由他亲手起草制定了《南赣乡约》，以乡规民约的形式把人民组织起来。南赣乡约：组织机构强调互相帮助，调解民间纠纷。维护社区治安。进行社会监督。移风易俗。王艮的平民化儒学思想：在思想趋向上由神圣向世俗转化在价值诉求上由“圣人之道”向“百姓日用”转化在实施路径上由“得君经世”向“民间经世”转向淮南格物思想：相对于社会，个人具有优先性；提倡社会责任，凸显文化传统；改造社会，以保障个人权利。何心隐的社会思想1、社会规范论：人类区别于禽兽的关键在于人的社会性，而人的社会性又集中地体现于社会的道德伦理规范与行为规范，那么，作为一个真正的人，就必须发扬和遵守社会伦理道德和社会规范。在何心隐看来，社会规范的核心就是仁与义，有仁有义才是人，不仁不义就不是人，不是人即与禽兽无异。在何心隐看来，人人都努力体现人类的社会性，人人都坚持仁与义，是实现他的社会理想构想的最重要、最基本的条件。何心隐的社会规范思想，是为其社会理想服务的。因此他不像理学家论社会规范那样，把最大的精力放在说教与修身的层次，而是实实在在的操作与实施。正是出于这个目的，何心隐为了使人们更自觉地遵守社会规范，反复强调无规矩不成方圆的道理。由此可见，何心隐强调社会规范的重要性，是有较强的功利性和操作性的，这又体现了何心隐社会规范思想与理学家的区别。二、欲望论：何心隐反对道学家们把人欲看成罪恶的观点，肯定人们的“声色、臭味、安逸”等物质欲望应适当地予以满足。何心隐明确肯定人的物质欲望出于天性，人欲就是天性。这个命题与道学家们倡导的“存天理，灭人欲”，把人欲都视为罪恶的说法完全相反，是对成为官方思想的道学思想的批判，因此具有进步意义。他认为应该适当地满足人们的何心隐一方面提倡“育欲”，一方面又强调“寡欲”、“节欲”这种需求。这种适当地满足人们的物质需求的思想，被何心隐概括为“育欲”。何心隐的“育欲”与“寡欲”是一个问题的两个方面，即一方面要培养发展可与社会中各个成员共同享受的公欲，另一方面又克制只顾个人享受的私欲。何心隐的欲望论，反映了普通民众捍卫自己生活权利的意志，也反映了社会下层人民争取平等的要求。论社会交往与社会组织何心隐关于社会组织的思想，也与其社会规范思想及欲望思想一样独具特色。他虽也推崇《大学》、《中庸》的理论，但在社会组织方面，抛开儒家及理学家们亲亲尊尊的格局，而把朋友关系及师徒关系作为社会组织关系中最重要的纽带。在何心隐看来，平时被人们推重的兄弟关系、夫妇关系、父子关系、君臣关系往往是不正常的。只有朋友之交，才是“交之尽”，才合乎天地之交，才是社会关系和社会交往的极致。同时又认为，师是“道之至”、“学之至”，因而他也特别重视师生关系。何心隐是要破除传统的身家意识，建立一种超乎身家之上的师友关系，并以这种社会关系为核心，建构起一种理想的社会组织。这种社会组织，即是何心隐所谓“会”。“会”这种社会组织，有以下几个特点：其一，“会”与家相像，“会”的成员藏身于会之中。其二，这种社会组织中，有主持会的人，可能是由“会”员轮流担当主会者。其三，“会”这种社会组织的范围远远大于家，而一般所谓家也似乎要隶属于会，或与会发生内在的联系。其四，人们加入了会，家也成为会的组成部分之后，人们不再像原来那样各身其身，各家其家。其五，没有入会的人，仍是一般的士农工商。第一，组成一种超乎身家乃至君臣、父子、夫妇、兄弟关系之上的社会组织，这个组织的名称叫做“会”。第二，这个社会组织中有领导者，但不属一家一姓，领导者的职责是使这个组织中的所有成员能群、能均。第三，这个社会组织的成员之间横向的联系应是一种朋友式的关系，纵向的联系为师生式的关系。传统儒家所谓君臣、父子、夫妇、兄弟等伦理关系，退居次要地位，并服从这个社会组织的师生、朋友两种社会关系。第四，有了这种社会组织之后，原有的整个社会关系与组织系统即发生了质的变化。理想社会构想与实验何心隐不但是一位充满了美好幻想的思想家，而且是一位社会实验家。在其理想社会构想的基础上，他在自己的家乡创办了“聚和堂”，进行了他的理想社会的实验。第一，所谓“聚和堂”，就是“合族始聚以和”，“有教有养”。它是一个以宗族为单位，既管教化，又管经济，并统一向官府交纳赋税的自发的社会基础组织形式。第二，“聚和堂”有严密的组织，设“率教”、“率养”各一人，全面负责文化教育与经济管理工作。第三，在这个以宗族为基础建立起来的聚和堂组织内实行义务教育。第四，“聚和堂”的作用不仅是对同族儿童实行公共教育，还兼管“计亩收租，会计度支，以输国赋”事宜，而且何心隐还“捐千金，创义田，储公廪，以待冠婚丧祭鳏寡孤独之用”，也就是说，“聚和堂”内部对鳏寡孤独实行集体救济。第五，“聚和堂”组织中所设各级负责人。何心隐的宗教公社式的理想社会的构想与实验，出现在16世纪的中国，说他是中国古代社会思想家中进行理想社会实验的先驱，当是不过分的。四、李贽的社会思想李贽以孔孟传统儒学的“异端”而自居，对封建的男尊女卑、假道学、社会腐败、贪官污吏，大加痛斥批判，主张“革故鼎新”，反对思想禁锢。在文学方面，李贽提出“童心说”，主张创作要“绝假还真”，抒发己见。李贽旗帜鲜明宣称自己的著作是“离经叛道之作”，表示：“我可杀不可去，头可断面身不可辱”，毫不畏缩。李贽在诗文写作风格方面，也主张“真心”，反对当时风行的“摹古”文风，他的这一倾向，对晚明文学产生了重要影响。李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的伪道士、伪君子。他指斥那些所谓的道学家们：名心太重，回护太多。“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”“及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实际上都是“读书而求高第，居官而求尊显”，全是为自己打算，“无一厘为人谋者”（《焚书·答耿司寇》）。如此口是心非，言行不一的伪君子，反倒不如“市井小夫”与“力田作者”实实在在，干啥说啥（同上）。他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书·三教归儒说》）。道学家满口仁义道德，实际上是借道学这块敲门砖，“以欺世获利”，为自己谋取高官利禄，他们“口谈道德而心存高官，志在巨富”（《焚书·又与焦弱候》）。李贽对程朱理学及卫道士们的揭露真可谓一针见血，句句中的。李贽对统治阶级所极力推崇的孔孟之学也大加鞭挞。在《焚书·赞刘谐》及《续焚书》的《圣教小引》、《题孔子像于芝佛院》等文中，他以戏谑嘲讽的笔调贬低孔子，这在尊孔子为至圣先师的古代，真是一种大胆的举动。他认为孔子并非圣人，“虽孔夫子亦庸众人类也”（《焚书·答周柳塘》）。孔子没什么了不起的，“耕稼陶渔之人即无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专门学孔子而后为正脉也”（《焚书·答耿司寇》）。人人都是圣人，又何必一定要去学孔子呢？这就把孔子从至高无上的圣人地位上拉下来了。如果一定要将孔子奉为偶像，言行举动都学孔子，那就是“丑妇之贱态”（《焚书·何心隐论》）了。李贽否认儒家的正统地位，否定孔孟学说是“道冠古今”的“万世至论”，认为不能将其当做教条而随便套用。《六经》、《论语》、《孟子》“乃道学之口实，假人之渊薮”（《焚书·童心说》）。李贽对孔子及孔孟之道的批判确已达到了“非圣无法”的地步，难怪统治阶级对他要恨之入骨了。对封建礼教压迫下的妇女，李贽给以深深的同情，他大声疾呼，为妇女鸣不平。在《焚书·答以女人学道为短见书》中，李贽批判了男子之见尽长，女子之见尽短的说法。他说：“不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”这是对传统封建礼教的尖锐挑战。对封建统治者残酷压榨鱼肉人民的暴行，李贽加以无情揭露。他借汉宣城郡守封邵化虎食民的神话传说，指斥当权的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日虎坐衙。大则吞人畜，小不遗鱼虾”（《焚书·封使君》）。在《焚书》中，他还借评点《水浒》，发泄对现实政治的强烈不满。如何拯黎民于水火，探求一条益国利民的道路呢？李贽将目光投向了封建统治阶级上层，希望“有一个半个怜才者”出现，使“大力大贤”的有才之士“得以效用，彼必杀身图报，不肯忘恩”（《焚书·寒灯小话》）。李贽哲学思想的形成经历了从唯物主义到主观唯心主义转化的过程。李贽主张宇宙的万物是由天地（最终是阴阳二气）所生，否定程朱理学理能生气、一能生二的客观唯心主义论断。李贽还认为，人们的道德、精神等现象存在于人们的物质生活中，“穿衣吃饭，即人伦物理”（《焚书·答邓石阳》），就是他提出的著名理论，这是带有朴素唯物主义的思想。李贽信奉佛教和王阳明的心学，所以，他的整个哲学体系的中心是主观唯心主义的。他认为“真心”、“童心”是最根本的概念，是万物的本源。自然界是“我妙明真心的一点物相”（《焚书·解经文》），没有“理”，没有物，世上一切物质和精神皆是只存在于“真心”之中。什么是“真心”呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影响的“我”的心。它们是主宰一切，产生诸相的本源，可称作“清净本源”，万事万物、山河大地就在一念之中，只是真心的显现物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的关系。这种观点，与陆王学派的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”、禅宗的“万法尽在自心”是一脉相承的。李贽用主观唯心主义作为反对以客观唯心主义为基础的程朱理学的理论武器，势必削弱自身的战斗力。李贽的认识论是建立在主观唯心主义之上的先验论，主张渊源于佛性的“生知”说。《焚书·答周西岩》一文指出，“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知。”“人人有生知，人人有佛性。”“人皆可以为圣”（《焚书·答耿司寇》）。李贽以“生知”说反对神化孔子，从认识能力、认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以“人人生知”反对“圣人生知”说，其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。李贽的哲学思想中