论柏拉图哲学认识论的理性维度

论柏拉图哲学认识论的理性维度

认识论是追求真理的理论。在研究柏拉图的关于真理的认识论时,人们通常只会看到他的认识论中的求真路径。其实,在柏拉图的认识理论中,既包含了求真的路径也包含了求善的路径,并且求真路径和求善路径是相互交融在一起的。这一现象使得柏拉图哲学的认识论同时具有了科学性和伦理性,并且它的科学性和伦理性也是交融在一起的。因此,如果要准确地把握柏拉图的认识论,那就必须完整地思考他的求真与求善相互统一的认识理论。假如这样做了,我们还能看到柏拉图认识论与中国儒家传统认识论的交融之处。这种交融表明,从认识论的角度看,尽管中西哲学存在着明显的文化差异,但是,作为人类之“类”的理论,它们依然有着内在的一致之处。正是不同文化的一致之处构成了不同文化背景下的人群共同生存、和平共处的基础。一、现象世界是在“善”与“太阳”之间的“观”在西方哲学史上,柏拉图最早在系统完整的意义上阐述了自己哲学的认识论,这一认识论的实质就是基于灵魂不死的灵魂回忆说。为了理解这一实质,我们先从总体上概括一下他的认识论。柏拉图认识论的形式决定于他对自己哲学的认识对象亦即世界之性质的理解。柏拉图批判性地改造了希腊自然哲学的始基学说。在消极的意义上,他吸收了伊奥尼亚学派的质料始基;在积极的意义上,他吸收了南意大利学派的形式始基;然后,他又在改造上述两种始基的基础上把世界分为可见的现象世界和可知的本体世界。据此,他把认识分为对于可见的现象世界的认识和对于可知的本体世界的认识。其中,现象世界是人们日常生活于其中的由个别的具体事物组成的世界,作为可见世界,它是感官的对象;本体世界则是隐藏在现象世界背后的并且决定着现象世界的由一般的抽象理念组成的世界,作为可知世界,它是感官无法感知的世界,因此,它不是感官的对象而是理智的对象。以此为基础,柏拉图完整的认识论包含了两种“看”的理论,一种是人们凭借肉体之眼对于外在的可见的现象世界的看,另外一种则是人们凭借心灵之眼对于内在的可知的本体世界的看。柏拉图具体分析了这两种看。他把本体世界看成是在善的理念统辖下的秩序井然的世界,并把现象世界看成是在太阳统辖下的秩序井然的世界。因此,在认识论中,他便将在本体论中所说的作为统辖者的“善”和“太阳”分别看成是人的心灵之眼对于内在的本体世界之“看”和人的肉体之眼对于外在的现象世界之“看”的可能性的原因。从人的肉眼向外看现象世界的角度说,人之肉眼的看必须要借助于“光”,所以,它离不开太阳。就此而言,太阳是人之肉眼能够“看”和“看到”的原因。正是因为如此,柏拉图说,我们凭借视力来看可见事物,用其他的感觉来感受所有可感事物,但是,视觉若要能够看见,还需要第三种因素,那就是“光”。“光”作为一种必需的媒介要珍贵得多。所以,柏拉图歌颂太阳,指出太阳作为最高的统辖者不仅能使人们看见可见的事物,而且还能使这些事物出生、生长、得到营养。既然人的肉眼必须借助于“光”才能向外看到现象世界,那么,人的心灵之眼向内看本体世界时也应该借助于某种“光”的照耀。柏拉图说:“当灵魂凝视着真理与实在所照耀的区域时,灵魂就能够认识和理解,好像拥有理智似的,但当它转向那个黑暗的区域,那个有生有灭的世界时,物体变模糊起来,只能产生动荡不定的意见,又显得好像没有理智了。”要注意的是,在柏拉图看来,可见的现象世界并非真实的世界。我们曾说柏拉图在消极的意义上吸收和改造了伊奥尼亚学派的质料始基,就是说柏拉图在把质料始基改造成他的现象世界时把它变成了不真实的世界。在柏拉图那里,现象世界只是真实的可知的本体世界的影子,它因分有或摹仿了本体世界而具有了部分存在,因而成了介于存在与非存在之间的某种不真实或不完全真实的东西。因此,现象世界并不是真理的对象因而不可能提供知识,人们对它的认识只能获得“意见”。唯有可知的本体世界才是真实的世界,因此,唯有本体世界才能够作为真理的对象提供知识(包括以直接隶属于善的理念及善本身为对象的“理性知识”和以并不直接隶属于善本身的理念或“数理实体”为对象的“知性知识”)。所以,柏拉图说“知识与存在相关,无知必然与不存在相关”在柏拉图看来,人的灵魂是不死的,它在进入人的肉体之前就已在可知的本体世界获得了理念的知识,所以,人只要专注于自己的心灵,通过用心灵的眼睛向内看就能获得关于本体世界的理念知识。他把这一过程称为“回忆”,认为人专注于自己的心灵并通过心灵的眼睛向内看的过程就是不朽的灵魂对于已有的理念知识的回忆过程。为此,柏拉图必须解决两个关键问题:其一,证明灵魂(心灵)不朽,使它在与肉体结合之前和离散之后都能存在,因而能够成为运载先天知识的有效载体。在此方面,柏拉图继承了奥尔弗斯教派、毕达哥拉斯学派,特别是苏格拉底的灵魂不死和灵魂转世的观点。在《斐多篇》中,柏拉图详细记述了苏格拉底在狱中被处死前对于灵魂不死的论证。显然,苏格拉底的观点深深影响了他的学生柏拉图。所以,柏拉图说:“既然不朽的事物也是不可灭的,那么如果灵魂真的不朽,它必定也是不可灭的。”由此可见,尽管在柏拉图完整的认识论中既包含了通过人的肉体的眼睛(感官)向外看可见的现象世界的认识论(“意见”是这种认识理论的结果),也包含了通过人的心灵的眼睛(理智)向内看可知的本体世界的认识论(“知识”是这种认识理论的结果)。但是,从实质上说,只有通过人的心灵的眼睛(理智)向内看可知的本体世界的认识理论才是他的真正的认识论,也就是说,才是关于“真理”的认识论。并且,这种认识论在本质上是一种基于灵魂不朽的先天知识论,具体表现为“灵魂回忆的学说”。二、真理性的知识与真的“引导”对立既然在柏拉图那里,认识是一种回忆,那么就存在一个如何回忆的问题,这也就是说,存在一个如何才能“回忆起来”的问题。在此方面,柏拉图提出了两种认识或者说回忆路径,即求真的认识路径和求善的认识路径。为什么柏拉图会从求真和求善两种路径来阐述自己关于本体(理念)的认识理论呢?这个问题还是要联系他所谓的真理性认识的认识对象的性质来考虑。在柏拉图的哲学中,本体(理念)作为“真实存在”的本体(理念),是一种事实的存在(原型),具有“真”的含义,就其具有“真”的含义来说,它是科学知识的对象;同时,本体(理念)作为现象世界中同类个别的具体事物“模仿”的对象(摹本),又是现象世界中同类个别的具体事物追求的“目的”,因此,它又是一种价值的存在(理想),具有“善”的含义,就其具有“善”的含义来说,它是伦理知识的对象。不仅如此,柏拉图哲学中的最高本体(理念)作为最为真实的本体就是善的理念,普遍地照耀着理念的世界。据此,我们可以认为,柏拉图哲学中的本体即理念既具有“真”的含义也具有“善”的含义,是真与善的统一体。既然在柏拉图的哲学中,认识的对象是真与善的统一体,那么,我们便既可以通过求真的路径来通达它,也可以通过求善的路径来通达它。所以,柏拉图哲学的认识论在关于本体(理念)亦即真理的认识或者回忆的阐述中,既包含了求真(回忆)的路径,也包含了求善(回忆)的路径。尽管这两种路径道路不同,但却目标一致,殊途同归,亦即它们都是要获得真理性的知识。第一,回忆知识的求真路径。尽管柏拉图认为关于现象世界中个别的具体事物的认识(“看”、感觉)对认识(回忆)理念来说在本质上并无帮助,但他还是强调这种“看”对于认识(回忆)理念具有某种外在的“刺激”作用。这种现象就如我们看到某人的画像就可以想起某人,或者看到某匹马的画像就想起了“马”本身一样,感性认识、“看”、感觉可以使我们想起(回忆)已经遗忘了的东西。他说:“我们看到,通过视、听或其他感官对感觉的提示可以获得对一个事物的感觉,通过某种联系可以想起遗忘了的事物,而无论这两个事物是否相同。”需要再次强调的是,柏拉图并不认为现象世界的经验刺激与有关理念的知识之间具有本质上的一致性。在他那里,现象世界(感性世界)和本体世界(理念世界)本是性质完全不同的两个世界。前者处于不断的运动变化、生生灭灭之中;后者则是永恒不变、永恒存在的实体。所以,“向外看”现实的现象世界和“向内看”理念的本体世界之间也是性质不同的两种认识,我们不可能经由“向外看”现实的现象世界走向“向内看”理念的本体世界,甚至“向外看”现实的现象世界反而会干扰“向内看”理念的本体世界。若是强迫灵魂观察现实,去看生灭不息的现象世界(感性世界),那么,实际情况就会如前所述,灵魂的眼睛就会变得模糊起来。这种情况就像洞穴中的囚徒的转向一样。洞穴中的囚徒背对火光看到的照在墙壁上的影子和他回过头来看到的影子的原型是两种截然不同的东西,若是强迫囚徒将原本应看亮处原型的眼睛转向去看暗处的影子,他的视线就会模糊起来。柏拉图这里仅仅是强调“向外看”理念的影子对于“回忆”心灵已有的理念知识的外在的“刺激”作用。所以,他在讨论经验世界中我们如何才能促使心灵学习或回忆到先天具有的知识时,同时还采用了另外一条路径。这条路径就是求善路径,它的具体方式就是正确地处理灵魂与肉体的关系。第二,回忆知识的求善路径。柏拉图认为,通过在经验世界中正确处理灵魂与肉体的关系就会“净化灵魂”,这是让灵魂走向真理(美德)的重要路径。柏拉图只说已经先天具有了理念知识的心灵(灵魂)在进入肉体时便暂时“遗忘”了自己的理念知识,但是,心灵究竟是“如何”遗忘了自己的理念知识的呢?根据柏拉图的一贯思想分析,在他那里,造成灵魂遗忘自己的理念知识的原因大致应该有两个:一个是心灵(灵魂)遭到了经由感官接纳的感性现象的干扰,另外一个则是心灵(灵魂)与具有物质欲望的肉体的结合。显然,第一个原因作为因感官感受到的感性现象的干扰而造成的遗忘应该是认识论方面的原因,这种干扰应该属于认识论方面的干扰,需要换一种符合心灵的认识方式亦即把通过肉体的眼睛向外看的认识方式转换成一种通过心灵的眼睛向内看的认识方式才能得到矫正。第二个原因作为因灵魂在与肉体的结合中产生的肉体欲望的诱惑而造成的遗忘应该是伦理学方面的原因,这种影响应该属于伦理学方面的事件,需要通过排除肉体的欲望从而净化心灵的方式才能得到矫正。其中,前面一种矫正属于我们前面讨论的回忆知识的求真路径,后面一种矫正则属于我们现在正在讨论的回忆知识的求善路径。在柏拉图看来,灵魂在与具有物质欲望的肉体结合时产生的肉体欲望对人具有很强的诱惑,这种诱惑会引起灵魂的堕落。因此,为了抵御这种诱惑而不至于让灵魂堕落,就少不了要净化灵魂,让灵魂在经验世界中尽量远离肉体的欲望。这种远离在苏格拉底那里甚至以不惜消灭肉体为代价。苏格拉底鉴于肉体的欲望对于心灵的污染作用而把肉体看成是心灵的坟墓,认为探讨哲学知识就是要探讨如何使灵魂摆脱肉体的坟墓。所以,他说灵魂若按正确的方式追求哲学的知识,就应该真正地训练自己如何从容地去面对死亡,这是它摆脱羁绊走向神圣之地的路径。尽管柏拉图没有像苏格拉底那样主张用自己的生命去承担这种代价,但他却赞扬这种代价。所以,他坚决主张灵魂应该避免肉体特别是肉体之欲望的影响。在世界分为可见的现象世界和可知的本体世界的基础上,柏拉图认为,肉体(身体)与可朽的事物相似,灵魂则与不朽的事物相似,肉体属于可见的并且由可朽的事物构成的现象世界,灵魂则属于可知的并且由不朽的理念所构成的本体世界。因此,肉体和灵魂分别隶属于两个不同的世界。不过,尽管肉体和灵魂分别隶属于两个不同的世界,但是,在现实世界的人的身上,肉体和灵魂却相互结合起来。也就是说,当灵魂进入肉体时,它便由可知的本体世界进入到了可见的现象世界,这种状况就像灵魂进入到了坟墓里一样。在这种情况下,灵魂便既可能表现为善的灵魂,也有可能表现为恶的灵魂。柏拉图说,灵魂有善有恶。若是灵魂被肉体玷污而变得沉重,它们被拉回到可见的世界,在坟场里徘徊,这些没有消散的灵魂就是可以被人真正看见的、影子般的幽灵。它们就是恶灵,“它们一直在游荡,通过对肉身的不断追求,最后再次被禁闭在肉身中”因此,哲学的实践就是要努力摆脱肉体的欲望,让不完善的恶的灵魂转变为完善的善的灵魂。不完善的灵魂是纠缠于身体或肉体的灵魂,因为肉体在寻求营养时向我们提供了无数的诱惑,例如爱、欲望、恐惧、妒忌等等,它们甚至还为了这些欲望进一步争斗,引起革命、战争等等。因此,灵魂若把身体当作工具进行探究,“灵魂就被身体拉入多样性的领域而迷了路”根据以上的考察,我们发现,柏拉图哲学的认识论实质上就是灵魂回忆学说。这种灵魂回忆学说并不像人们通常理解的那样仅仅是一种求真意义上的先验论,它的特殊之处在于,它同时通过求真和求善两种路径来实现。我们只有从这样的角度出发,才能如其所是地把握柏拉图的认识论,从而纠正以往西方哲学史教材对于柏拉图认识论理解的偏颇之处。不仅如此,若是我们能够基于这样的角度如其所是地把握柏拉图的认识论,还能清晰地发现柏拉图的认识论与中国儒家传统的认识论在内容上的交融之处。三、中国儒家传统的求真的认识论若客观地对待中国儒家传统的认识论,我们会发现,相比于西方传统哲学的认识论更多地表现为求真的认识论,中国儒家传统的认识论更多的是求善的认识论,或者换句话说,它的认识论更像是一种通过求善(伦理)的方式来走向认识对象的认识论。造成这一情况的原因在于:一方面,在柏拉图乃至整个西方传统哲学那里的认识对象虽然具有善的含义,但它的核心含义却是真,它的善是“因真而善”。柏拉图的本体理念首先是现象世界中的同类事物的原型,这种原型表明本体理念是一种作为事实的“客观”存在,它意味着“真”的存在。本体理念正因为是现象世界中的同类事物的原型才能成为现象世界中的同类事物所追求的目的或所摹仿的理想(即善),也就是说,它之所以值得追求或摹仿,之所以能够成为现象世界中的同类事物的目的和理想,恰恰是因为它是不同于“不真实”(至少是不完全真实)的现象世界中的感性事物的“真实”存在。其实,理念作为“理念”就是同类事物的共同本质(形式),共同本质就是作为事实或者说科学知识的对象。另一方面,中国儒家传统哲学的认识对象虽然具有真的含义,但它的核心含义却是善,它是一种真实的“善的存在”。但是,正如我们在柏拉图求真的认识论中也遇到了求善的认识论一样,在中国儒家的传统中,我们在其求善的认识论中,也会遇到求真的认识论。中国儒家传统的认识论更多的是求善的认识论的情况决定于它的认识对象(作为本体)主要是一种善的对象。在中国儒家的传统中,作为认识对象的本体主要有两类:其一,在人心之内的本体,这种本体就是人的“本心”。此种观点上可追溯到孟子,经由程颢,陆王心学集其大成。根据这种观点,心外无理,甚至心外无物(王阳明)。那么,这种本心具有什么样的含义呢?它实际上是天生的“含理之心”。这里,“心”是善心,“理”主要指的是仁义礼智等伦理之理,但也包含了万事万物之理。由于“含理之心”的“理”主要指的是伦理之理,因此,“含理之心”的含义主要是“善”。主张这类认识对象的哲学家根据这类认识对象在人心之内的特点大都采用了“向内的”返求本心的认识方式。返求本心的方式作为向内追求本心的认识方式,主要属于追求伦理之理的求善路径。在这种路径中,虽然人从诞生之日起就已经以现实的形式或者以潜在(萌芽)的形式具有了善良的本心(本性、良知),但是,人诞生以后或者由于物欲的影响或者由于没有善加培养从而失去了自己的初心,迷失了自己的本性。因此,认识就是要培养并返回到自己的本心,通过静心、养性、修养、顿悟、致良知等方式除去物欲对于人心的遮蔽。例如,孟子提出养心,认为“养心莫善于寡欲”其二,在人心之外的本体,这种本体主要(并非全部)是“天”。持有此种观点的哲学家要远远多于持有上述在人心之内寻找本体的哲学家,并且在时间上的跨度也大许多。这些哲学家们通常用各种不同的概念或范畴来称谓本体,例如天、道、太极、无极、理、气、阴阳、五行等等,但是,这些不同的概念或范畴大多数都与“天”这一概念有着这样或那样的关联,它们或是天的代称,或是天的运行规律、道理、构成要素等,因而多数都能隶属于“天”这一概念之下。中国儒家传统的这种以“天”为核心概念来称谓在人心之外的本体的做法既与天的神秘莫测相关,更与中国是一个古典农业社会相关。作为古典农业社会,“天”作为四季变化、风雨雷电、干旱洪水的主体,它的风调雨顺或者洪水滔天直接决定着农业社会能否顺利发展以及生活在农业社会中的人能否继续生存,所以,“天”成为人们依赖、崇敬和恐惧的对象;同时,对于古人来说,“天”深邃、遥远、让人充满遐想,它的神秘莫测进一步帮助其成了人们依赖、崇敬和恐惧的对象。因此,中国儒家传统哲学作为源自古典农业社会的哲学,把“天”作为关于本体称谓的核心概念,用“天”来统率关于本体称谓的其他多数概念(或者说范畴)也就不足为奇了。那么,“天”的含义又是什么呢?在中国儒家传统哲学中,“天”主要包含了三重含义,即“人格神(上帝)”、“义理之天”和“自然之天”。若我们把人格神作为宗教哲学的含义排除在外的话(其实柏拉图的善的理念也有神的含义),那么,“天”就只有义理之天和自然之天(自然之气)两种含义了。其中,义理之天是儒家传统对于“天”的含义的主流理解,主要是仁义礼智等伦理含义,也就是说,它主要也是伦理之理。孔子把“畏天命”与“做君子”结合起来的时候就已经赋予了“天”某种伦理意义,这种意义一直在儒家主流思想中保留着并且起着主导作用。例如,朱熹认为太极虽然含有万理,但纲领之大者不过就是仁义礼智。不仅如此,即使是那些把“天”理解成为自然之天的哲学家,大多也或多或少地赋予了自然之天以“价值”(善的)意义。例如,张载把“天”看成是自