论全球化背景下的身份形成

论全球化背景下的身份形成

我是一个白人。我不知道。因为下意识里,我怀疑自己的黑人成分,也就是说,我怀疑自己的整个存在。弗兰茨·法侬(FrantzFanon)我感到无言以对,我回答不出那些问题,我不知道如何去做一个基奥瓦印地安人……N·斯科特·莫马戴(N.ScottMomaday)我……憎恨德国,我讨厌当德国人。萨宾·雷歇尔(SabineReichel)无论是好是坏,对于不断加速的全球化以及新近出现的经济、文化、政治和语言网络我们都已习以为常,这些网络错综复杂,迫使我们去重新思考自身日常生活领域的边界。我们的思考不能够只是停留在那些自定的民族文化范围,封闭的社会生活领域或孤立的学术科别阈限之内。目睹着横扫全球的资产组织和财产法规的巨大变化,我们越来越清晰地意识到这些变化对于万事万物的影响程度,其中包括我们自身的个性和主体性结构。我们不能再以那种各自分立的政治、心理和审美模式来思考问题,而是需要发展出一种能够把这些领域综合到一起共同加以表达的理论模式。我们这个时代,充满了令人费解的暴力、战争,形形色色的种族歧视、民族纷争、宗教冲突,以及人们加诸社会、文化和环境的毁坏行为。如果说批评理论还要继续在今日世界的形成当中发出声音的话,那么它就需要对这些问题予以关注。在本文中,笔者重点探讨当前全球范围内跨国界、跨文化、跨民族或跨宗教团体的交往互动对我们的个性和主体性产生了怎样的影响,特别是追问暴力史如何影响了受害者连同迫害者,以及他们双方各自后代的身份形成,包括他们的个人身份,文化身份,种族身份和公共身份。笔者将我将针对越代创伤(transgenerationaltrauma)在个体、社群和国家身份的形成过程中如何部分地成为一种精神遗产进行考察。对于文学研究来说,特别是自打新一轮的暴力史书写风潮出现以来,这是一个非常恰当的话题。这些暴力史书写包括了那种从内嵌式生命记忆角度对这些历史加以描述的见证书写。此外,新近还出现了一股所谓的生命书写热,它主要是从深层个体创伤经验史的角度出发来探讨各种暴力历史。对此,批评理论已经通过各种交叉的理论话语予以很大关注。有意思的是,身份归属问题——面临着后结构主义和后现代主义的极大挑战——以一种猛烈之势卷土重来,并引发了相当广泛的争论。后殖民理论、种族批判理论、创伤理论,以及人们所说的包括少数民族理论、性别理论和酷儿理论在内的少数派话语,抓住了这些身份问题,并针对身份政治的出现以及它那种将民族、文化、种族或性别身份本质化的可疑性依据展开了批判。关于身份的论争产生在个人和政治的交叉地带,因为这些地带关系到自我或群体认同,这种自我或群体认同是藉由一些复杂而且通常是充满冲突的亲缘(filiation)我们或许会问:西方马克思主义对这些争论是否能有所裨益?毫无疑问,新马克思主义理论为分析全球化和全球资本一体化提供了最为先进的概念,但如果我们想要了解后者所带来的心理和社会文化影响力的话,我们就需要用一种更为详细的心理学理论对马克思主义进行补充。新精神分析理论,包括精神分析创伤理论,为分析人的精神和心灵提供了最为重要的理论依据。因此,目前那种试图将马克思主义和精神分析放到一起来考虑的新风尚并非偶然。阿希利·缅贝(AchilleMbembe)的《后殖民时代》,程安妮安琳(AnneAnlinCheng)的《种族的忧郁》,以及保罗·吉洛伊的(PaulGilroy)的《后殖民悲哀》——只是举少许几个例子——重新激起了人们对那些政治和心理交叉地带的讨论。我认为,下述我的一些思考是对此类讨论的一点贡献。笔者在文章开头引用的三段语句表明了某些由于民族、种族或国家质询(interpellation)的情感纠葛而产生的身份烦恼。阿尔都塞(Althusser)用主体落入到特定的文化、政治或法律处境来解释这种质询。譬如,当我们走在大街上听警察喊道:“嗨,马上站住!”时,尽管我们从未犯罪,但我们对自己受到的质询却感同罪犯。笔者认为,种族和民族在我们身上所起的作用就像文化和政治质询一样,而不同于那些本体论意义上与生俱来的东西。它们召唤我们,命令我们将其纳入自身,或者至少,要求我们与其面对面相处。当某种种族或者民族身份被外界强加于我们时,我们会非常敏感地意识到这种身份,无论它是被我们自己的集团强加给我们的,被统治国家或殖民政权强加给我们的,还是被那些藉由诋毁、诽谤或美化而将我们固置为某种典型形象的异质文化或宗教成员强加给我们的。法侬那句“我是一个白人”,直指文化和种族无意识的变迁。在他作为一个殖民地主体的现实层面上,法侬只将作为一个黑人接受质询。可以说,在公众场合,他总是被殖民势力放在一个黑人的位置上。然而,顺着殖民过程的心理影响追踪下去,法侬揭示出,这种无意识质询远非那么直截了当。怀着对侵略者极端矛盾的无意识认同,法侬发现了自己自我形象认同当中的那些属于白人的情感印迹。他的自我理想是一个白人的自我理想。用他自己的话说,作为一个祛殖民了的黑人,在法侬之后的将近二十五年以及在另一套殖民性种族偏见里,N·斯科特·莫马戴承认了自己由于不知道如何去做一个基奥瓦印第安人的情感失语。一个很久以前就被别人从他的人民那里窃取了的国家的文化——盎格鲁血统美国文化,现在期望他自我认同为基奥瓦印第安人。作为一位知名的美国土著文学复兴运动发起者,无论何时,只要他进入公共领域,这种文化就会要求他履行他的土著身份,但实际上,他是在英裔美国式的环境和体制当中接受教育的。他的种族自我意识觉醒得太晚了,因此当他以印第安人来命名自己的自我发现时,他不得不依赖人种叙事这副拐杖。许多土著人经受着同样的讽刺和难堪,在其成长过程中,他们与自身的血缘文化太疏离了,以致他们只有求助于殖民者的叙事体例才能重新确立这种文化。然而,即便是在一个比较传统的土著社群当中长大的那些人,他们也不可避免地会由于殖民者强加诸自身的那些价值标准和身份观念而经历这种身份烦恼。本文开首的第三句引语在文化立场和问题角度方面有所转移。“我憎恨德国……我讨厌当德国人”对从属于战后德国的那一代人而言,萨宾·雷歇尔这句几近简短的陈述包含了一种直截了当的强硬性。“有谁能够理解那种在一堆有着可怕历史的人群当中长大的体验?如何同时既从殖民受害者的角度又从犯罪国后代的视角来思考文化归属问题?如何从上述两种情况下形成的负面身份出发看待这种身份的政治和精神内涵?这是促成我今日反思的核心问题。暴力不仅损害受害者而且会损害犯罪者的内心,而且,这种心理扭曲会延续到下一代人身上,除非我们承担必要的责任,进行合理的哀悼和采取恰当的补偿措施。从心理学的角度来看,暴力重复循环的危险固着在这种越代创伤的代际传递上。把受害者和犯罪者都看作是历史暴力受损者,并不意味着诸如殖民主义、帝国主义、一体化资本主义、宗教原教旨主义或独裁专政等社会和经济体制,可以将责任意识从作为历史动因的单个个人那里移除出去。它只是强调了这样一点,即在自身作为系统循环暴力受害者的情况下,人会变得较易对他人犯下同样的暴行。这个心理学上的唯物主义观点将人类暴行置入一个系统循环暴力的语境当中,我们可以在某些国家、政治、经济或宗教形式中发现这种系统循环暴力的存在。要想理解人对人所犯暴行的心理层面,我们须将下列因素考量进来,这些因素包括:规定着人们物质生活条件的社会环境,血族性别关系和教育体制的组织形式,与其他物种和自然环境的关系,以及与来自异邦、异族、异种和异教团体的他人的关系等。沉默或掩盖暴力,拒绝承担责任和拒不承认罪行及耻辱,是容忍精神损害并将其传递给下一代的主要原因。对内部异议的报复和迫害不过是一个更加有害的整体过程的表征,它展现给我们暴力历史的各种矛盾是如何从中重演和被内在化的。它发生在德国经历了战争的一代人身上,发生在早期殖民战争以来的美国人身上,还正在发生在我们现时眼前的伊拉克。与此同时,一条深深的裂缝将目前美国那些拒不承认和那些承认并抵制这个国家暴力史的人分成了两派。然而在官方情绪的公开流露中,我们看到了一种对妄想狂——精神分裂症式的社会生态恐惧的疯狂捍卫,这种恐惧经由一种失控了的军国主义激起,后者依据一个假想的“罪恶轴心”把世界加以劈分。此间,在那个移置了的政治无意识战场上,越代创伤开始作用。在分析殖民关系的心理动力时,弗兰茨·法侬将这种对世界加以辟分的政治手段恰切地描述为“摩尼教式谵妄”(Manichaendelirium)。谵妄这个词准确地指出了那种歪曲现实的病理现象,它依据歪曲的现实把人分为好的和坏的,或文明的和野蛮的。梅兰妮·克莱恩(MelanieKlein)把这种感觉方式的特征描述为“妄想式——精神分裂症”。在克莱恩看来,它应归入一个充满了迫害焦虑、贪婪妒忌和狂暴绝望的幼儿期心理世界。如果存在歉疚、羞愧和创伤的越代转移的话,那么设法为其父辈的罪责或欺瞒行为(victimization)承担责任,很可能也是暴行史之后的第二代和第三代人的任务。他们要完成父辈中断了的哀悼和补偿工作——之所以中断,是因为他们压抑了自己的罪责,或者说是因为缘自自己的罪行或欺瞒行为的耻辱感使他们过于恼羞成怒。在美国,这种集体性的哀悼和补偿工作尚未开始,暴力的循环还在继续。一种支持这项严肃的关乎殖民、种族和帝国暴力的工作得以完成的公共文化尚未形成。只是招认自己背弃了与这个国家的本土初民即美国土著的合约还显得不够,除非他们能将此转化为一种有意义的补偿政治。牌桌上的卡西诺特权(Casinoprivileges)不属于这种政治,这种充样子的做法不仅远远不够,而且还很值得怀疑。哀悼和补偿要求有一种相关的跨越了受害者和犯罪者分界的情感政治。当然,我们很难想像,对于种族灭绝这样的历史暴行如何去进行补偿。有些个人或集体的暴力史将是永难宽恕的。“同构压迫”在很大程度上仍然未被理论化。一如南迪指出的那样,看一看关于“心灵的祛殖民”的著作,其中鲜有关于殖民者和帝国缔造者“心灵的祛殖民”的论述。殖民主义的基本心理轮廓现在已为人所知了。由于奥克塔夫·曼诺尼(OctaveMannoni),弗兰茨·法侬和阿尔伯特·梅密(AlbertMemmi)这样一些敏觉的作家,我们还对那些构成殖民境况——特别是非洲的殖民境况——的人际模式能有所了解。更少为人知的,则是殖民社会里由殖民行为所引致的那些文化和心理病状。南迪指出,心灵祛殖民的努力需要与那种对下述看法的否认做斗争,即“殖民者至少同等程度地受到殖民主义意识形态的影响,他们的败坏,有时也是可怕的。”和解,赔偿和补救运动与人缘(affiliation)种族是自我的一部分,对个人来说,它经常是非常令人迷惑的,是他或她所不能掌控的某种东西。在这个程度上讲,由于它是身份方面一种根深蒂固的情感要素,所以与其说它是通过认知性语言或学习(社会学已将自身几乎完全限制于此)传递的,倒不如说它是通过一些类似于白日梦和心理分析冲突移置的过程而传递的。在一个充满暴力对抗和压迫的世界里,自我形成过程必然受到情感,文化和政治冲突与矛盾的影响。自我形成发展过程对文化和种族分野的逾越常常会超过我们一般所知道的程度。对他者,侵略者或受害者有意无意的认同——无论好坏——都是此类过程中不可或缺的组成部分。在殖民主义,种族主义或其他形式的压迫文化中,心灵的负面扭曲是我们所无法逃脱的。这种扭曲会影响到我们与他人的关系,无论我们位于分界的哪方。那种导向对他者的中伤或美化的劈分式政治就从属于这种扭曲。各式各样的矛盾将会充满公众情感的流露以及我们藉以彼此接近和发生联系的情感差异。对种族主义的正视要求我们放弃那些有利于哀悼和补偿的理想化做法。此外,如上所述,它还要求我们去做一项文化传译(culturaltranslation)的工作。在那些被各种暴力史所分割开来的人们之间,我们需要找出一些能够跨越其间沟壑并令其彼此交谈的方式或方法,并同时警惕关于罪失的仇恨话语和宽纵或私利叙事两种情况。我们需要找到一些方法来表达我们的歉疚、羞愧、愤怒、仇恨、自我憎恶、侮辱伤害,和协商我们的情感差异。发展一种全球性的跨文化教养(literacy)要求有一个了解其他文化并向其他文化学习的过程。作为全球性跨文化教养的基础,文化传译反对文化一元主义和语言一元主义的危险。在《不确定的生命:哀悼和暴力的能量》(PrecariousLife:ThePowersofMourningandViolence)中,朱迪斯·巴特勒(JudithButler)坚持了文化传译的紧迫性:任何民主文化都很倚重的一项工作是……接受文化传译的挑战,特别是那些当我们与其亲处,并发现他们的信仰和价值观与我们自己的信仰和价值观在每一重要层面都截然相对时而出现的挑战。文化传译致力于解决由暴力史所打开的深长裂隙。但仅文化传译本身却还不够。它达不到文化无意识的层面或者费舍所描述的那种通过文化移置而实现的种族传递过程。“移置”(transference)作为精神分析的一个伞概念关于作者:加布里耶·施瓦伯(GabrieleSchwab)是美国加州大学厄湾分校英语和比较文学系荣誉教授,批评理论研究所前所长(1996——1997,2000——20001)。其英语专著包括《没有自我的主体:现代小说中的过渡性文