《古本大学》是存在的缺陷

《古本大学》是存在的缺陷

水问学学者的倾向明朝中期以后，古学的普及是由王守仁倡导的。这个观点应该是正确的。因为这一文本不仅随着王守仁学统的发展而传播,同时,也通过王守仁的交友关系在一些与王学门径不同的学者中流传。湛若水、方献夫是王守仁的好友,吕柟是湛若水的朋友,王道2是从王守仁、湛若水问学的学者,魏校3既是王道的好友,与其他王门弟子也有密切的交流。这些学者是在王守仁表彰《古本大学》(以下简称《古本》)之后纷纷采用这一文本的。那么,包括王守仁在内,这些学者为什么会倾向于《古本》呢?其最主要的原因是,他们对朱熹的《大学》解释、特别是对被认为是最关键的“格物致知”(以下简称“格致”)的解释抱有不满和怀疑。因此,他们希望依靠宋以前传下来的《古本》的支持,对当时立为官学的朱熹《大学章句》(以下略称《章句》)的权威和包括《补传》在内的所有校订加以否定。这一目的的实现同时也将为他们发挥各自的学说开辟道路。对他们来说,依据《古本》是其必要条件。但是这里有一个很大的障碍。因为《古本》从二程开始,特别是到朱熹,已经被扣上了缺陷本的恶名。如果要表彰这个《古本》,必须先要洗净这个恶名,证明它是足可依据的文本。特别是在《章句》具有极大权威的当时,这一证明工作就更为必要。一从错简的“传”到“改”首先,《古本》存在着什么缺陷呢?《章句》是据《古本》校订而成,这一校订显示出朱熹对《古本》缺陷的认识。朱熹认为,《大学》本文包含三纲领、八条目与各纲领、条目的传释,各纲领、条目与传释基本对应,其文本原来应该具有整体性的结构。从这一前提出发,他认为《古本》是存在着缺陷的。朱熹还进一步认为前者是孔子之言(“经”),后者是曾子的传释(“传”),通过这样区分优劣等差,强化经的部分对传释部分的决定性(参照二)。根据朱熹以上的认识,《古本》的缺陷主要有以下几个方面:(一)“诚意”的“传”前脱落了关于“格致”的“传”。(二)“诚意”与“正心·修身”的“传”之间有大段错简。(三)“经”中的“亲民”当为“新民”之误(此处根据“传”改“经”,这大概是因为“传”引用了《尚书》,不便改动的缘故吧)。朱熹还指出《古本》的另外一些缺陷,不过以上三点是其最主要的部分。朱熹之后曾有各种对《古本》的校订,大部分都试图根据朱熹的观点,对上述缺陷进行订正。朱熹见解最大的问题在于,他认为“格致”的“传”有脱文。如果客观地看,“格致”应该是条目中最先着手的工夫。但是因为“格致”一词的意思难以理解,如果认为对这一部分的传释是不清楚的,那就意味着连进行解释的线索都没有,这会给初学者造成极大的困惑。但是从另一个方面,这也为加入自己的思想留下了充分的余地,朱熹的《补传》正是利用了这一点。不过,这一做法也被认为随意性过强而受到强烈批判,毕竟人们不希望有脱文,因为这会令经书面临失去权威性的危险。宋末的黄槐、车若水等人的“改本”(校订本,以下仅在涉及《大学》时使用这一称呼)留意到这一点,所以把脱文的缺陷做为错简的问题来处理,这在明代初期就引起了注意4。此外,到明代中期以前还出现过几种“改本”,与上述的“改本”一样,都是承认错简而试图回避“格致”脱文问题的校订本。这是明代初期“改本”的基本立场。如下文所述,这种试图解决对“格致”怀疑的热情,后来被表彰《古本》的学者继承。但是,在分析性的把握和整体性的校订这一点上,他们都没有超出朱熹的范围,而《古本》的缺陷则通过他们的追认而更加确定。在这种状况下,《古本》是如何摆脱了怀疑,获得了正当地位的呢?二结语:正从“传”到“意”王守仁给人的印象是借助《古本》的权威主张其正当性。那么,他对本文第一节所列举的《古本》的各种问题是如何应对、如何证明其正当性的呢?正德十三年七月,王守仁认为应当将自己依据《古本》对《大学》的解释公之于众,故将《古本大学旁释》刊行于世。一般认为,他的认识发端于正德三年的所谓龙场之悟,不过向人披露这些想法则是正德七年在归省途中的舟中对徐爱谈起的。《传习录》徐爱录中的《大学说》便是当时的记录(《年谱》)。但是,如果是龙场之后的事,我们认为正德五年到六年在北京期间向人披露才是比较自然的。《传习录》中确实有在北京时的记录,所记录的学说应该也包括这一时期的认识。从解释的形成到刊刻出版花费了相当长的岁月,这也从一个方面说明他所耗费的苦心5。那么,王守仁是站在怎样的立场上、如何去理解《古本》的呢?《大学古本序》中的下述表述正可以说明一问题:“旧本析而圣人之意亡矣。”这句话对朱熹将经传分开理解的做法进行了激烈的批判,这不仅是对《章句》的批判,也可以看做是王守仁对《古本》理解的根本立场的鲜明表述。用“圣人之意亡矣”这样极端的表述,是因为是否拒绝朱熹的方法,关系到王守仁自己的解释的成立与否的问题。王守仁站在可以说是与朱熹正相反的立场上,试图将文本做为连续一贯的文章,从整体上加以理解。其立场是支持《古本》原来并没有经传之分,也没有分章的看法。从这一立场上看,朱熹提出脱文、错简、误字等《古本》的缺陷都变得并不重要了。因为这些缺陷只有在将其分别理解时才会显得缺乏整体性。特别是取消经传之间的区别这一点,确实可以成为摆脱经对传的束缚的方法,也就是说,传的顺序不一定要从属于经的顺序,“格致”的“传”不一定要按照经的顺序排在“诚意”的“传”的前面。王守仁不仅仅是从消极意义上主张《古本》的正当化,他还从自己的立场上对具体的问题也做出了积极的应对。首先,关于“格致”脱文的问题,自称根据《古本》的《大学古本序》开头有如下的断言说:“大学之要诚意而已矣。诚意之功格物而已矣。”这里的“大学之要”之语可以看做是王守仁对上述立场的鲜明表达。将“诚意”定为“大学之要”,是因为在将文本做为整篇连贯的文章处理时,“诚意”是最初且单独加以解说的部分,这显示出“诚意”是最为重要的内容(其他的解释也是可能的,关于这一点将在另稿中讨论)。“格物”因为是“诚意”的工夫而具有意义,因此成为从属于“诚意”的部分。这表明他不认为“格物”像朱熹所认为的那样是独立于“诚意”的先行工夫。从把握本文这一点上看,“格物”的传释即便是被包含在“诚意”传释之中或者被置于“诚意”传释之后也没有什么问题。实际上,上述引文的背景大约正是出于这样的把握(顺便指出,现存《大学古本旁释》中“诚意”章之后的“淇澳”章6就是“格物”的)。王守仁的宣言应当是包含着对“格致”的疑问之否定。关于其次的“诚意”章以下错简的问题,已经无须赘言了。从王守仁的上述立场来看,可以不拘泥于整体性的问题,通过融会贯通的理解对错简问题加以否定,不过,这样做的结果是,对是不是“通”(《传习录》中卷《答罗整庵少宰书》)的判断会具有很强的主观性。传统的权威在这里被极力推出是有其不得已的原因的。最后,关于“亲民”误作“新民”的误字,王守仁对这一问题的批判因出现在《传习录》开头部分而广为人知。王守仁首先对朱熹的根据加以批判说:“‘作新民’之新是自新之民,与‘在新民’之新不同。”(‘’内是《大学》的原文,以下同)接着便引用“君子贤其贤,……利其利”(所谓“烈文”章)、“如保赤子”(“齐家·治国”章)、“民之所好,……此之谓民之父母”(“治国·平天下”章)等提出了自己认为当作“亲民”的根据,对“亲民”的正当性做出了积极的主张。这一解释如实地显示了他的上述立场,而且是具有说服力的。这一部分被置于《传习录》的开头,其用意应当是为了彰显《古本》与王守仁的学说。如上所述,王守仁从与朱熹不同的立场,否定了对《古本》的怀疑,并主张其正当性。他对本文的理解是把对“诚意”的高度评价和把“格物”做为“诚意”的工夫的实践论一体化,这与他的“知行合一说”相结合,成为他的心学的基础。但是,在“致良知说”确立之后,实践论的中心变为“致知”。他从这一立场上对《大学古本序》做了改订,但仍有不少矛盾7,修改注释部分的计划最终未能完成8。这是因为,与前者相反,实践论(“致良知”)先行,但是保证其意义正确性的文本解释没有准备好,而支撑其学说的《古本》正当化的基础也难免会引起动摇(从《大学》本文中难以找出将“致知”做为最重要工夫的意思,而且,如果把“致知”推到前面,那么对“格致”的怀疑就难以否定了)。但是,王守仁决不是放下了主张《古本》正当性的大旗。他的这种态度,为以后他的后学在这面旗帜下从实践立场出发自由地解释开辟了道路。三古本以疗效,其教人也非口耳也与王守仁交往密切并直接受到其表彰《古本》影响的学者是湛若水和方献夫。他们是出于什么意识下决心采用《古本》的呢?遗憾的是能够了解这一问题的直接线索——湛若水的《古本大学测》和方献夫的《大学原》现在都已经散佚了。不过,虽然关于方献夫的情况已经无从考察,但是关于湛若水,从《古本大学测》的序文和当时的书简还可以看到他对《古本大学》的意识和理解。《古本大学测》一般认为成书于正德十三年八月(《经义考》卷159),比王守仁《旁释》的刊行只晚了一个月。这虽然让人感到两人几乎是在同时开始提倡《古本》的,但是如前所述,王守仁的态度在此以前已经确定,湛若水的行动应当是回应王守仁的强烈推荐的结果。正德十年,湛若水母亲去世,在返回故乡增城(广东省)的途中,他与王守仁在龙江(江西省)相会,并受到王守仁的积极推荐。在距此事四年之后王守仁给湛若水的书简中云:“向在龙江舟次,亦尝进其《大学》旧本及格物诸说。兄时未以为然,而仆亦遂置不复强聒者,知兄之不久自当释然于此也。乃今果获所愿,喜跃何可言。”(《王文成公全书》卷四《答甘泉》)。据此可知,在龙江会谈时,湛若水不仅没有接受王守仁的“格物”说,而且对采用《古本》也是持否定态度的9。那么湛若水是什么时候开始信用《古本》的呢?如果我们相信《古本大学测序》中“甘泉子读书西樵山。于十三经,得《大学》古本焉”的说法,则这一变化应发生在他移居西樵(广东省)之后。序中完全没有提受到王守仁推荐这一事实,大概是因为如后文所述,他对《古本》的理解方法与王守仁完全不同的缘故。考虑到湛若水在服丧之后前往西樵是正德十二年十月七日10,那么他确信《古本》的正当性已经是在完成《古本大学测》的同年,即正德十三年的事情了。在龙江受到王守仁推荐之后,已经过去了将近三年的岁月。也有可能王守仁在龙江之前就已经向其推荐11,如果是那样的话,这中间的年月就更长了。湛若水既然在长时间里一直没有采用《古本》,那么为什么到这一时期却要提倡这一文本了呢?《序》中在提出“子之必主古本何也”的问题之后回答说:“古本以修身申格致,其教人也,力身之也,非口耳之也。”这里的“古本以修身申格致”是基于对《古本》怎样的理解之上的呢?《甘泉文集》中有一些《古本大学测》成书之后的与此类似的言论,虽然其表达难以直接理解,但却值得注意。下面列举可以确定写作时期的几个例子:(一)《大科训规》(卷六,作于正德十五年):“大学古本好处全在以修身释格物致知,使人知所谓格物者,至其理,必身至之,而非闻见想象之粗而已。”(二)《答阳明王都宪论格物》(卷七,作于正德十六年)。(a)于古本下节,以修身说格致,为无取。(b)考之古本下文,以修身申格致,为于学者极有力。(c)正合古本以修身申格物之旨。(三)《圣学格物通序》(卷十七,作于嘉靖七年)“大学古本以修身释格致,曰此谓知本,此谓知之至也。”以上所列各例在“以修身”和“格致”之间使用了“申”、“说”、“释”等词,其要表达的意思则应该是相同的。这类表达中意思最为明确的是在泗州的《讲章》(卷二十):“‘自天子至于庶人’一节末,古本有‘此谓知本’、‘此谓知之至也’二句。盖以修身申格物,见格物乃以身至之之义,而非闻见之知。”从上述说明,我们大致可以了解湛若水是出于对《古本》怎样的理解而得出“以修身申(或“说”、“释”)格致”的看法的。也就是说他把《古本大学》中下面一段文字看做是对“格致”的申述(解说、传释):“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。”湛若水以为,朱熹是把“经”最后“自天子”以下到“未之有也”的文字与“格致”传释部分的结尾“此谓知本,此谓知之至也”这两句结合在一起来申述“格致”。这种对“格致”的文本理解即使从朱熹的逻辑来看也有成立的可能,对朱熹提出的《古本》的最大缺陷、即关于“格致”的“缺传”的怀疑是一种否定。我们虽然不清楚他对《古本》错简、误字等问题是如何考虑的,但是从上面的引文已经可以明显地看出,根据这一对“格致”本文的认识,他认为《古本》是足以用来作为依据的文本。这在《古本》正当化的过程中虽然还是不完全的,但是这种认识无疑构成了他彰显《古本》的基础。此外,这种把握虽然多少制约了对“格致”的理解,但是却被认为是回答了包括湛若水在内的当时思想界的要求。也就是说,把“格致”与“修身”结合在一起论述,可以理解为是对不仅通过“口耳”积累“闻见”的知识,而且要“身之”、“以身至之”的所谓体认的阐述(见上例)。他还说:“大学古本以修身说格物。今云格物者,事当于理之谓也,不若云随处体认天理之尽也。体认兼知行也。”(《甘泉文集》卷七《答聂文蔚侍御》)这段话可以理解为,湛若水的“格物说”显然就是他关于修养的著名的口号“随处体认天理”以及他所谓的“知行并进(交进)”。从引文中也可以看出,这一认识是建立在上述对“格致”文本把握的基础之上的。这一把握同时也是湛若水心学的基础。在当时的状况下,湛若水恐怕已经充分认识到依据《古本》是必不可少的,但是,在受到王守仁的推荐之后长达三年或者更长的时间里,他一直没有采用这一文本。其原因一方面可能因为他还未能接受王守仁保证《古本》正当性的方法,同时大约也是因为他心中的朱熹式的思考方法对《古本》有所抵触。在经过深思熟虑之后,湛若水下决心采用《古本》,是因为他已经有了自己的打算。采用《古本》之前所花费的岁月之中,正隐藏着《古本》正当化问题的秘密。三对“格致”的理解吕柟关于《大学》的学说见于《四书因问》中的《大学》部分,《四库提要》介绍说其顺序是按照《古本》编排的。如果他果真是采用了《古本》,那么他是如何解决《古本》存在的几个问题的呢?首先让我们看一下他对“格致”的意见。他在回答弟子“格物致知者何”这一问题时说:言物非在外者也。皆关此身焉耳。故“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本”。若“其本乱而末治者否矣”。盖“其所厚者薄而所薄者厚,未之有也”。诚知此身为本,所当厚也,则心不他用,世无剩物,日无泛事,而其知至矣。故曰:“此谓知本,此谓知之至也,此谓格物致知之说也”。吕柟的这一说明将上文三A所引的《大学》本文“自天子”以下至“知之至也”中补入一些文字将意思贯穿起来,显示出他对“格致”的本文是如何把握的。也就是说,他的确是将“自天子”以下至“知之至也”一段文字做为“格致”的传释来把握的。这里所引的文字是他本着这一认识补充了一些语言对弟子的问题做出的回答。这里对“格致”本文的把握显然与上述湛若水的认识是一致的。吕柟也和湛若水同样,对以往被认为是《古本》最大缺陷的看法持否定态度。从湛若水的立场来看,只有这一点就已值得充分采用,足以具有彰显的价值。而吕柟还更进一步,如下文所示,用和上文引用的相同的方法,他还精密地解决了错简和误字的问题。在上面的引文中,吕柟所说的“格致”的具体意思还有不够明确的地方。不过在上书中他将“格”训为“至”,取其“穷至”之意这一理解与朱熹是相类似的。但是他又说:“其曰‘修身为本’者,非谓修身即格物也。犹云格物以修身为本也。若泛泛焉穷至天下之物而不切于修身,是则所谓物驰而非所谓格物也。”正如这段话所表达的那样,他的“格物说”以上述认识为基础,在“关此身”的范围中把握“物”,对朱熹“天下之物”的理解和当时按照这一理解汲汲于知识积累的社会风气进行了尖锐地批判。吕柟与湛若水对本文的认识和解释虽然相同,但是“修身即格物”从前文来看是对湛若水的批判。同时,从吕柟始终主张“先知后行”的做法也可以知道,他与湛若水的学说是有着显著的区别的(详细情况拟在另稿中论述)。吕柟决定采用上述对“格致”认识的时期现已无法确定,只能说是在他去世的嘉靖二十一年以前。他与湛若水的交流虽然可以上溯到正德六年12,但是以后的往来情况不明。不过,嘉靖六年他们曾经有机会一起在新泉书院举行讲会(参见三C),此时湛若水已经确定了自己的认识。从吕柟据此对湛若水学说进行的尖锐批判以及吕柟在《古本》正当化的本文理解方面比湛若水更加精确(参见四)这两点看,这一对本文的把握应该是湛若水在先,而且湛若水可能对吕柟产生过影响。三王滕对“格致”的继承吕柟与湛若水二人是与王学互不相容的学者,但是从上文所论他们对“格致”本文的认识可以显示出,他们对王学的“格致”认识是给予一定支持的。让人感到意外的是左派的王艮。王艮《语录》(《重镌心斋王先生全集》)中云:“自天子以至于庶人”以下数句是释格物致知之义。格物之物即“物有本末”之物,“其本乱而末治者否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也”,此格物也。故即继之曰:“此谓知本,此谓知之至也”。这一基于《大学》本文的“格物说”做为所谓“淮南格物说”的基础,为一般学者所熟知。姑且不论他把“格物”之“物”解释为“物有本末”之“物”,只看他把“自天子”至“未之有也”的本文视为对“格物”的解释,将“此谓知本,此谓知之至也”做为结语理解,正好与上述湛若水及吕柟的见解是一致的。王艮嘉靖六年曾经与湛若水、吕柟一起在南京新泉书院举办讲会(《明儒王心斋先生全集》年谱)。从此时湛若水已经确立了前述对“格致”的认识以及此时撰写了主张王学与湛学一致的《天理良知说》(《全集》卷三)王艮的态度来看,这里表述的对“格致”的认识很可能受到湛若水的影响。此外,王艮发明“淮南格致说”被认为是在嘉靖十六年(同上书,年谱),他的学说在与湛若水及吕柟相同的基础上进一步补入“物有本末”之句并加以展开,从其发展性看,这个时期也是比较妥当的。王艮的解释由于加入了“物有本末”,其想法本身是与湛若水、吕柟性质完全不同的王学式的思考。在当时的王门中,依据《古本》被认为是很自然的事,所以上文引述的他对“格致”的认识应该并不是以将《古本》正当化为目的的。但是,正如王畿也要在“诚意”章本文“如恶恶臭、如好好色”中寻找“格物”的传释一样(《王龙溪先生全集》卷六《格物问答原旨》),既然要依据《古本》,就需要消除对“格致”脱文的怀疑,因此,即使不必像朱熹所考虑的那样一定在“诚意”章之前,也还是有必要确认本文中确实存在有关“格致”的内容的存在。一般比较强调王艮思想向庶民阶层渗透的一面,但是实际上,他的思想也受到士大夫阶层的支持。即便是从朱子学的立场上看,他的思想也是在最合适的地方建立了自己的基础,并在这一基础上构建了自己的学说。他的学说对知识界、士大夫阶层也具有说服力,并在争取他们的支持时发挥了重要的作用。虽然从现存资料已经难以确证,但是王艮的“格物说”大约由很多弟子传承,并被做为家学而继承下来。其中做为思想家能够自成一家的王栋、耿定向等人也继承了他的学说。前者在《明儒王一庵先生遗集》卷一《正·续会语》中有数条,后者见于《耿天台先生文集》卷五《答唐伯元》、卷六《格物解》13。在这些继承过程中形成了一种值得注目的一般观念。耿定向弟子刘斯原说:近世吉阳王心斋大学说正与此同。学士家健羡之,或赞其真得圣经本旨,或赞其直从无声无臭中觑破此物,未免随人看场。而不知其正从《管窥古本》中来也。(《大学古今本通考》卷六《管窥大学古本》)从前面的引文来看,这里的“此”是指上面论述的对“格致”的本文把握,但是这一把握被看做是王艮独创的学说并受到赞赏。刘斯原不同意这些学者们的赞赏,认为其学说来自《管窥大学古本》(参照五)。但是即便是他也对湛若水、吕柟的学说认识不足14。此外,刘宗周如下的断言也反映了当时通常的认识:“分修身以上为格致之传者,心斋王氏启其端。”(《刘氏全书》卷三十八《章句》)在关于“格致”本文认识的问题上,否定“格致”部分脱文嫌疑、强烈主张《古本》的正确性的湛若水和吕柟被无视,而这一意识比较淡薄的王艮的看法却被当做他的独创而为人们所接受,这不能不说是具有讽刺意味的现象。三“此称谓知本”及“格致”上述的“格致”认识被视为“淮南格物说”的基础被王艮后学所继承,那么,首倡人湛若水的后学们又是怎样的态度呢?湛门系谱中的心学否定论者、因彰显《伪石经大学》而著名的唐伯元曾经是这一认识的支持者。他还曾经谈到六位支持这一观点的学者。让我们先来看看他的意见。自我高皇帝谕侍臣谓《大学》之要在修身而古本以修身释格致,然后直接数千载不传之绪。自是儒臣如蔡蒙引、林存疑、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生,往往能通其义。然徒曰解之云耳,其自学教人之旨不存焉。就中破的者无如布衣。……无怪其相率而陷於新学也。(《醉经楼集》卷五《答李中丞见罗》)这段引文最初部分的见解似乎取自湛若水《圣学格物通序》一文并将其曲解而来的15。认为“古本以修身释格致”的实际上不是高皇帝(太祖)而是湛若水。不过,不管怎样,从“数千载不传”这一赞词中,可看出他对包括“大学以修身为要”这一理解在内的“格致”认识的热烈支持。他试图把众多主张心学的人推到自己的反面,用“修身”加以对抗,这虽然是一种曲解,但是,《古本大学》之关键在于“修身”这一有太祖谕旨作保证的理解和当初从重视实践的立场将“格致”规定为“修身”的这一本文理解的基础应该是他充满自信的观点的背景。这一书简是唐伯元热烈信奉“伪石经本”之前所作,但是,在他信奉“伪本”提倡“修身”16之前,已经通过上述对《古本》的认识对“修身”进行提倡了。上述引文后半部分中的“其义”应当是指其上文对《古本》的两点认识。他在赞赏这六位学者的观点与“其义”有相通之处的同时,批评他们卷入了新学(心学)的思潮。但是,他对这六位学者的这种认识也存在不少误解。其中关于蔡蒙引(清)、林存疑(希元)的认识显然是错误的17,关于罗文恭(洪先)也没有明确的资料18。关于吕先生即吕布石,做为弟子的唐伯元的评论或许可以相信,但是从现存的资料中难以判断19。可以确认的只有王布衣(艮)和下文将要论述的蒋道林(信)二人。此外,唐伯元未提到湛若水也让人感到可疑,也许他对其有何不满,不过这也可以看做后学们对湛若水的认识的一种态度。在这种情况下,人们用王艮来代替他或许是一种很自然的现象。蒋信虽然曾经受教于王守仁并继承其学统,但因为后来从湛若水问学,所以可以看做是湛门系统的学者。湛门系统的继承者只有唐伯元和蒋信二人,而且,唐伯元后来放弃了《古本》的立场改信“伪石经本”。那么蒋信的态度又是如何呢?蒋信著有《古大学义》一书(见《千顷堂书目》卷一),其中对所谓《听讼》章有如下解释:“篇首‘此谓知本’即接‘修身为本’、‘本乱末治’、‘所薄所厚’,无疑‘格物’之义,亦甚明矣。”(《大学古今本通考》卷九《蒋道林先生大学义》)这里“修身为本”以下二句是将《大学》本文“自天子”以下至“未之有也”一段分成三部分并以简略的文字引用的。将这段文字视为紧接“此谓知本”的看法与湛若水对“格致”本文的认识一致,可以看做是湛若水的真传。但是,这一看法并没有成为蒋信以后的定说。他对罗洪先说:“虽尝不揣以“《古大学义》呈览,顾今则似不可不再正请正。盖《大学》功夫全在知止。”(《蒋道林先生文粹》卷八《简罗念庵先生内翰》)由此可知他在《古大学义》中的看法与以前有所变化。这通书简中虽然没有谈及“格致”,但是从“知止”为《大学》中最重要的功夫这一主张看,已经与上文所引述的将“格致”做为最重要的功夫的“格致”认识不同。可以认为,此时他已经放弃了从湛若水继承下来的对“格致”的认识。这样看来,湛门系统结果是一种无人继承的状态。最后还可以举出的一个例子是东林党的高攀龙,他也曾经是湛若水的支持者。毛奇龄说:蔡氏乃亶刻《礼记模》,仍照《注疏》列此本,以“大学之道”至此(“而后天下平”)为一节,统起也;自“自天子”至“未之有也”为一节,疏“格致”也。高忠宪尝取以注《古本大学》。(《大学证文》卷一)这里将“自天子”以下至“未之有也”做为“格致”的解释,虽然没有对“此谓知本”“此谓知之至也”的解释,但有可能是把它当做结语。这里提到的高攀龙的注释书名不详,但是《古本大学题词》(《高子遗书》卷三)中可以看到一段能够印证毛奇龄谈到的内容和我们对上述二句结语的推测:“夫‘此谓知本’必从‘修身为本’明矣。有‘修身为本’之揭,则有‘此谓知本’之结。有‘此谓知至’之结,则知其为格物致知之释。”这一段表达的应该说仍然是上文关于“格致”的认识。不过,这段文字下面接着说,他原来以为,“独诚意章引《淇澳》而下,则曲解不可得而通。”但是某日在读《崔后渠先生集》时见到下面的文字20:“《大学》当挈古本引《淇澳》以下置之《诚意》章前,‘格物致知’之义明矣。”他看到这一段,感到其意通畅“如决江河”,于是兴奋地采用了崔铣的校订。将《淇澳》以下的本文(参看四〈Ⅱ〉～〈Ⅳ〉)置于“所谓诚其意”之前,将它视为对“知本”的解释。他虽然没有放弃以前的见解,但是所依据的文本却从《古本》转换为所谓的“改本”。上述唐伯元、蒋信、高攀龙的转向意味着以下的情况:他们开始承袭的对“格致”的认识在《古本》流行之初是将《古本》正当化的一种方法,故有其必要性。但是到蒋信的时候,已经没有必要固守对“格致”的认识21,对唐伯元和高攀龙来说,就连固守《古本》的立场也没有必要了。蒋信的例子说明,对《古本》已不再需要借传统的权威或正当性来保证而可以按照自己的理解加以阐释。而唐伯元和高攀龙的情况则显示出,《古本》也不再是为了对抗《章句》和阐释自己的学说所必须依据的文本,而且,随着《章句》权威的低落,必须依据《古本》的时代也已经过去了。四《大学》本文的“意”传释通过上文所述的对“格致”的认识,《古本》最大的缺陷基本解决,并被赋予了与《章句》相对抗的力量。但是,关于错简和误字的问题却依然如旧。只要这些问题不解决,就仍然不免被指责为有缺陷的文本。那么,湛若水和吕柟等人对有错简嫌疑的“所谓诚其意者”以下的本文是如何认识的呢?我们不清楚湛若水的态度22,但是关于吕柟,我们可以通过《四书因问》的《大学》得到明确的理解。该书通过用另外的说法对经文加以解释的方式回答弟子们的提问,这一形式与“格致”的情形相同,由此可以了解其把握本文的方法。吕柟在回答弟子“诚其意者何”这一问题时有一段很长的说明。这里我们省略开头部分,将其说明分成四部分加以介绍。其中[Ⅰ]将有关本文视为“诚意”的传释,这是诸家一致的看法,吕柟也没有例外。事实上,如下所示,他试图在《大学》本文[Ⅰ]的基础上多少加以补充来进行说明。[Ⅰ](所谓诚其意者)毋自欺也。如恶恶臭,好好色。此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人间居为不善,无所不至。见君子而后厌然揜其不善,而著其善。人之视己,如见其肝肺。然则何益矣。此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。曾子曰,十目所视,十指所指,其严乎。富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。吕柟还继续回答说:彼《淇澳》之诗,言君子尽“切磋琢磨”之功,极“瑟僴赫喧”之盛,而造乎“盛德至善”之诚,则当世之“民不能忘也”。岂惟当世。彼烈文之诗言前王德成于己,后世之人“亲贤乐利”,各得其所,虽“没世”,“不能忘也”,岂有他哉,皆由诚意耳。这一回答有意识地将下述《大学》本文[Ⅱ]与“诚意”相联系,说明他认为[Ⅱ]的本文也是对“诚意”的传释。[Ⅱ]《诗》云:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗,有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可喧兮。如切如磋者,道学也。如琢如磨者,自修也。瑟兮僩兮者,恂慄也。赫兮喧兮者,威仪也。有斐君子终不可喧兮者,道盛德至善,民之不能忘也。《诗》云:於戏!前王不忘,君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利。此以没世不忘也。这一段朱子认为是“止至善”的“传”的后半部分,其他学者的理解也各有不同,吕柟则认为是“诚意”的传释。在上述引文之后,吕柟接着回答说:故《康诰》言文王“克明德”,《太甲》言成汤“顾諟天之明命”。《帝典》言唐尧“克明俊德”、“皆自明”,此至诚之盛德耳。然诚意之功又不可间。虽施诸民,亦然。故《盘铭》之“日新”,《康诰》之“作新民”,文王诗之“新命”,言君子内不愧己,外不愧人,仰不愧天,无所不用其诚而造其极也。是何也?诚者人之所当止,不诚则无物矣。故《玄鸟》、《缗绵》之诗云尔也。然能止于诚而无入不自得,惟文王为然。故其诗言“缉熙敬止”,仁敬孝慈信各臻其极也。这一回答也是将下引《大学》[Ⅲ]的文字或加以转用,或略为简化之后赋予其一定的连续性,使其与“诚意”相关联,显示出他把[Ⅲ]的本文也视为“诚意”的传释。[Ⅲ](a)《康诰》曰:”克明德”,《大甲》曰:“顾諟天之明命。”《帝典》曰:“克明峻德”、“皆自明”。(b)汤之盘铭曰:“苟日新,日日新,又日新。”《康诰》曰:“作新民。”《诗》曰:“周虽旧邦,其命惟新”。是故君子无所不用其极。(c)《诗》云:“邦畿千里,惟民所止。”《诗》云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”《诗》云:“穆穆文王,於缉熙敬止。”为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交止于信。”以朱熹为首的很多学者都认为这里引用的《大学》本文(a)(b)(c)分别是对“明明德”、“新民”、“止于至善”三纲领的传释,但是吕柟则认为是对“诚意”的传释。他在上述回答之后接着说:“于是孔子又因止信而言,‘听讼犹人’,不足贵也。‘必也使无讼乎?’盖‘无情’而不诚者不得尽其伪辞,则以吾之诚意,大‘畏其志’而人信之也。故曰:‘此谓知本也。’”吕柟对弟子的回答到此结束。这一回答也是在意识到下述《大学》[Ⅳ]本文的情况下,试图将其与“诚意”相关联的解释,显示出他是将[Ⅳ]的本文也做为“诚意”的传释来把握的。[Ⅳ]子曰:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎?”无情者,不得尽其辞,大畏民志。此谓知本。因朱熹将这段本文理解为“本来”的“传”,所以后世有各种各样的解释,但是吕柟认为这一段也是阐述“诚意”的。这样看来,吕柟是将从[Ⅰ]到[Ⅳ]的本文都视为“诚意”的传释了。不过,他的说明给人一种很牵强地往“诚意”附会的感觉。那么他这种做法有什么意义吗?如果把[Ⅰ]至[Ⅳ]的全文都做为“诚意”的传释来把握,那么就可以否定长久以来被认为可能有错简的怀疑。反过来说,除非将这一部分的全文都解释为“诚意”的传释,没有其他方法能够否定这一怀疑。因为虽然大家都把[Ⅰ]视为“诚意”的传释,但是[Ⅳ]的后面紧接着的是“正心”、“修身”的传释。按照朱熹式的想法,“诚意”与“正心”之间,完全没有插入其他传释的余地。此外,如果[Ⅲ]的本文是“诚意”的传释,那么怀疑三纲领的“亲民”当作“新民”的怀疑也就被否定。因为这一怀疑起因于把[Ⅲ]的本文当作三纲领的传释,特别是把(c)视为“新民”的传释。如果将其理解为“诚意”的传释,自然这一怀疑也就烟消云散了。如果把[Ⅰ]至[Ⅳ]的全文理解为“诚意”的传释,那么被视为《古本》缺陷的误字、错简的问题也会随之解决。不过应该说这一方法仍是沿着朱熹式的试图把《古本》正当化的思路。顺便说一下,著者不详的《管窥大学古本》(参看五)、传说为李贽撰作的《说书》、鲁雎阳的《大学讲》(《大学古今本通考》所引,关于鲁氏,一切不详)都是根据这种对“诚意”的认识所做的注释,许孚远《大学述》最终也主张“诚意”说。此外,还可以举出一些让人联想到这一认识的解释。或许可以说,这种“诚意”的认识在明代中期以后流传相当广泛。不过,这种对“诚意”本文的认识并非始于明代中期,唐代孔颖达就已经有这样的看法。他在《礼记正义》大学篇中将上述[Ⅰ]至[Ⅳ]的本文与“诚意”联系起来进行解释,在总括全文时又断言:“‘所谓诚其意者’,自此以下至‘此谓知本’,广明诚意之事。”这种认识和解释对明代中期以后的影响虽不清楚,但是与上例或许并非毫无关系。本节最后要论及的是:根据上述理解,三纲领的传释在“诚意”中消失了。但是关于这一点当时是否没有什么问题呢?关于这一点,吕柟是这样论述的:“自格物以至平天下,固为释此三者(明明德·亲民·止於至善)。而设若又取此‘克明德’以下释之,不亦复且乱乎?”(同上书)的确,如果八条目是解释三纲目的,那么即便有必要对八条目进行详释,对三纲领的详释也会成为混乱之源,反而不如没有了。吕柟的这一见解是他对“诚意”正当性的主张的证明,同时,从中也可以看到明代重视实践功夫的倾向。不仅是持这一认识的学者,就连三C中谈到的采用崔铣校订(《大学全文通释》)的高攀龙也对三纲领采取了无视的态度。这也可以看做是这种倾向的表现。此外,如认为“格致”、“诚意”置于三纲领的“传”之前是由于其重要性的魏校(《大学指归》)的理解、将三纲领置于本文后面的季本的校订(《四书私存》大学)等,也都可以看做是这一倾向的体现。五吕对《古本》的理解吕柟对“格致”、“诚意”本文的理解如上所述,关于后面条目也做了同样的说明,从中可以看到他对本文的认识情况。也就是说,他认为传释是按照《古本》的顺序,依照“正心·修身”“修身·齐家”“齐家·治国”“治国·平天下”逐次进行的。这从上文的分析和《四库提要》的解说中可以推想,而且与以朱熹为代表的各家的理解也是一致的,所以在此不再引用吕柟的说法进一步说明。就这样,按照吕柟的分析,《古本》成为包括三纲领、八条目在内的一系列的本文(“经”)和按顺序对这些条目进行解释的传释组成的具有整合性的形式的文本。湛若水通过上述对“格致”本文的认识否定了脱文的嫌疑,以主张《古本》的正当性。吕柟则不仅如此,还解决了错简和错字的问题,来证明《古本》的正当性。而且,他不是用王守仁式的思路,而是试图用朱熹式的思路、与朱熹采用同样的判断标准来证明《古本》确为完本。吕柟采用、彰显古本的时期虽然无法确定,但是他无疑和王守仁、湛若水一样,期待着《古本》正当性的确立。吕柟在当时是拥有众多弟子的大儒,那么,他的这种理解是否影响到他的弟子们呢?此外,从说明《古本》正当性的需要看,他的理解比湛若水更加详密并能令人充分接受,如果这一理解流传后世并出现一些支持其理解的言论或者有根据其理解所作的注释问世,那也是很可以理解的事。但是实际上,和湛若水一样,吕柟理解的继承者也同样寥寥无几。只有一部书可以被认为是继承了吕柟学说的注释书。这就是著者、成书年代均不详的《管窥大学古本》(“管窥”是人名还是“管见”的意思也无从判断)。此书只有《凡例》被收入《大学古今本通考》(刘斯原编,万历三