宋明道学的三大流派

宋明道学的三大流派

道教，又称“理学”和“新儒学”，是宋明时期的一种主导思想。考“道学”名称的由来,大致有二:一是道学讲“道统”。“道统”之说,源于韩愈的《原道》。其中说:“吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉。”韩愈强调“道统”,隐然以其继承者自居。而朱熹又提出了自己的“道统”说。他在《大学章句序》中说:“于是河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏,亦幸私淑而与有闻焉。”认为孟子之后有“二程”,自己则是继“二程”之后的“道统”承担者。无独有偶,与朱熹同时代的陆九渊则认为:“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后,至是而始一明也。”(卷10)自以为是继孟子之后的“道统”第一人。“道统”说是道学的重要标志之一。二是道学讲“道体”。宋明道学的核心是“道体”,道学是研究“道体”之学。朱熹和吕祖谦编纂的《近思录》共14卷,首卷就是“道体”。“道体”指宇宙的本体,是一切自然现象、社会现象和人类思维赖以存在的根据和必由的法则。这个“道体”在周敦颐那里是“太极”,在张载那里是“气”,在程朱那里是“理”,在陆王那里是“心”。《宋史》首立《道学传》,说明道学的崛起,是宋代特殊的思想文化现象。宋明道学作为一种富有时代特色并独成体系的思潮,主要由三部分构成,即张载的气学、程朱的理学和陆王的心学。由于道学从宏观上看具有“天人”之学的规模,从微观上看又具有“心性”之学的性质,其基本思路是从“天”至“人”,最后“天人合一”,所以循这条思路把它们在理论上的主要异同论述如下。一、天之不测称谓之神道学,是“天人”之学。道学中所谓的“天”,又往往称之为“道”或者是“理”,其性质相近。道学中的“天”不是有意识的人格神,从而与传统的“天命论”和佛、道的有神论划清了界限。但“天”、“道”、“理”都具有伦理的色彩和意义,这构成了道学的基本特征之一,即伦理的本体化。具体分析,气学、理学和心学对“天”、“道”、“理”的理解前后相承又有变化,在此基础上形成了内容不同的宇宙本体论思想。张载的“天论”是“气论”。他认为“天大无外”《正蒙.太和》,“天”是宇宙的总名。同时,“天”又是宇宙本体和法则的统一。即“神,天德也;化,天道也。德其体,道其用”《正蒙·神化》。道是“天”的作用,实际上是宇宙的变化规律。但“天”不是虚无的,而是一种客观实在,即“气”的存在和运动的表现形式。《横渠易说·系辞上》说:“天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物。圣人则有忧患,不得似天。”《正蒙·太和》篇也说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。”“太虚无形,气之本体。”因为“太虚”是“气之本体”,又称之为“天”,所以“天”也就是“气”的本体,而“道”则是“气”的变化规律。作为物质性的“气”的本体,“天”自然不是有意志的人格神。《经学理窟·气质》篇说:“天本无心,及其生成万物,则须归功于天。”“天”无目的地自然而然地生成了万物。同时,“天”的运动是有规律可寻的,人可以认识这种规律。所以张载说:“天之不测谓之神,神而有常谓之天。”《正蒙·天道》“天之不测谓之神”,即指“所以造万物,则人不可得而见”。而“神而有常”,则指“事无大小,皆有道在其间”。“安分则谓之道”,指“道”可以被认识。通过“知道”,就可以“知天”。关于“理”,在张载的学说中并不是主要概念。它有时被作为“道”的别名,如“万物皆有理”;有时又与“道”并称,涵义上有所区别,如“道得之同,理得之异”《张子语录中》,“道”是普遍规律,而“理”是特殊规律。张载的“道”和“理”都具有道德的属性。如他把“天地生万物之功”称之为“显诸仁”。又说:“人伦,道之大原也。”《张子语录下》认为天道体现了一种“人伦”精神。伦理性成为“气”的属性之一。二程的理学正是在此基础上把“道”和“理”的道德伦理性无限夸大扩张,使之成为宇宙的本体。“天”、“道”和“理”作为“气”的体用形式,一统于气,可知“气学”的本体论是“气本体论”。程朱理学最基本的特点,就是把“理”提升为其学说核心范畴,并以“理”为“天”,以“理”为宇宙本体,建立了“理本体论”。关于“天”、“道”、“理”的涵义,二程说:“天者,理也。神者,妙万物而为言者也。帝者,以主宰事而名。”(卷11)“此理,天命也。顺而循之,则道也。”(卷1)当有人问“天道如何”时,程颐说:“只是理。理便是天道也。”(卷22上)他们以“理”释“天”,否定了天是有意志的。认为“理”是“天”,“理”是“主宰”,“神”是“理”的妙用,“天命”是“理”的体现,循“理”则是“道”。二程的理论范畴系列都是围绕着“理”展开的。朱熹继承了二程的“理”论,并做了进一步的抽象和提炼。他干脆抛开“天”直接说“理”,提出了“宇宙之间,一理而已”(卷70)的结论。如果说二程的“理”还带有传统天命观的某些残余的话,至朱熹则“天”“理”合一,以“理”代“天”,突出了作为宇宙本体和终极真理的“理”的至高无上的地位。“理”作为一种绝对理性和宇宙原则,是宇宙本体与法则的统一,成为通行于整个自然界和社会的准则,“合天地万物而言,只是一个理”(卷1)。但程朱理学在展开其理论体系时遇到一个障碍,即“理”作为一个抽象的绝对精神,怎样与具体的万物发生联系,以显示自己的存在。不得已,他们引入了张载“气”的概念。“理”通过“气”的中介,借“气”化成天地万物。“气”的出现,形成了“理学”中“理”与“气”相对待的关系,从而对“理本体论”的理论完整性造成了冲击。尽管对此程朱进一步做出了“理先气后”,“理”为“形上”,“气”为“形下”等理论规定,但无论怎样论证,“理本体论”却具有二元论的倾向,“理气不可分”的理论与“理先气后”理论的矛盾使程朱理学无法自圆其说而形成了生存危机。心学的兴起正是对这一理学理论危机的批判和矫正。针对程朱理学关于“理气”关系学说的二元论倾向,陆王心学提出了“心本体论”。他们认为宇宙的统一性在“心”,“心”是惟一的实在。在程朱那里,因为“理”与“气”为相对待的范畴,所以“心”也具有二重性,即生理性和精神性。这二重性是理与气关系的反映。《朱子语类》卷5载:“问:‘知觉是心之灵固如此,抑气之为耶’曰:‘不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。’”可知“心”是“理与气合”的产物。“气”生成了“心”的生理性,“理”转化为“心”的精神性。“精神性”的“知觉”以“生理性”的“形”为基础,但却是“先有知觉之理”。“心”被支离分割了。不仅如此,“心”与“理”也被支离分割了。他们说:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。”《尽心上》“心”是“人的神明”,虽然“具众理”,但毕竟与“天理”分为二物。陆王心学反对程朱理学对“心”的分割和对“心”与“理”的分割,而把他们“心具众理”的学说加以发挥,最终提出了“心即理”的学说。对此陆九渊说:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。”(卷1)王守仁也异口同声地说:“晦庵谓:‘人之所以为学者,心与理而已。’心虽主乎一身,而实管天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊,此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳。外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教。”《传习录中》陆王心学一反程朱理学在理论结构上“一分为二”的特点,而讲求“合二为一”,提出了“心理为一”、“知行合一”的理论。陆王“心即理”的理论,其实质是用“心”取代“理”的地位,把“心”抬高到等同于“天”的位置,讲“心与天同”。陆九渊《语录》说:“心只是一个心……心之体甚大,若能尽我心,便与天同。”王守仁也说:“位天地,育万物,未有出于吾心之外者。”《紫阳书院集序》“人者,天地万物之心也。心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举也。”《答季明德》陆王心学对“心”的突出,是宋明道学不断强化伦理精神这一理论发展趋势的必然,是在理学“抑气扬理”的基础上更进一步,“以心代理”了。“心在物为理”,“心即理”,所以舍“理”而专论“心”。陆王心学把道学发展成为一种“皆从心上说”的极端唯心理论。二、“虚与气”的对立统一作为“心性”之学的道学,在关于“性”的理论上有了突破。它克服了传统的“性善”、“性恶”、“性无善恶”、“性善恶混”以及“性三品”的人性论在理论上的简单和肤浅,引入了对立统一的法则去解释“人性”,提出了“天地之性”和“气质之性”的矛盾概念,使中国传统的人性理论结构更合理,内容更丰富,更具有思辩性。总体上看,道学的“性论”是以孟子的“性善论”为基础,为解释“人性”在现实中不可避免的“恶”的表现,在理论上重新调合善恶的一种尝试。它仍以“善”作为人性的本质,这就是所谓“天地之性”。“天地之性”是理想人性。而“恶”则是人性的常见现象,现实的人性是“善恶混”,这就是所谓的“气质之性”。“天地之性”和“气质之性”具有同一性,即它们就其本质言是“善”的;它们之间又具有某种对立性,即“天地之性”中的“善”和“气质之性”中的“恶”是不相容的。“天地之性”和“气质之性”相互依存,又彼此相通转化。道学关于“天地之性”和“气质之性”的理论,不仅使中国传统的“人性”理论更趋完善,而且关于“理想人性”与“现实人性”的相互关系的理论,为解决现实的人生修养和道德人格的升华提供了理论上的依据。张载首先从“气本体论”出发,提出了关于“天地之性”和“气质之性”的概念。张载认为:“合虚与气,有性之名。”《正蒙·太和》“性”是“太虚”与“气”结合的产物。因为“太虚”是“气”的本体,二者就其本质都是“气”,由此形成了“人性”内在的统一性。但“虚与气”又有区别:太虚为体,气为作用;太虚不动,气在化成。太虚与气的体用、动静关系,形成了“人性”内在的对立性。总之,“虚与气”的对立统一,造成了“人性”内在对立统一的关系。具体地讲,“太虚”至纯至静,形成了“至善”的“天地之性”;而“气”阴阳交感变化,造成了“有善有恶”的“气质之性”。“天地之性”和“气质之性”虽然存在着对立,但由于“气质之性”同样具有“善质”,所以存在着向“天地之性”转化的可能性,促进这种转化的条件是“为学大益,在自求变化气质”《经学理窟·义理》,通过后天的学习努力,最终达到“善反之,则天地之性存焉”的境界。但张载讲“气质之性”时,认为“人之气质美恶与贵贱夭寿之理,皆有定分”《经学理窟·气质》,显然是一种命定思想。张载的“性”论虽然具有先验论和命定论的倾向,但他也强调“为学”以变化气质,又表现了一种正视自我和改正自我的能动精神。程朱理学承袭了张载关于“天地之性”和“气质之性”的理论,所不同的是抛弃了他“合虚与气,有性之名”的观点,而将“理与气”看作是“性”的本源。关于“天地之性”,二程说:“性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。”(卷18)认为“天地之性”是“理”的体现,是所有的人都具有的有普遍意义的善性。朱熹也说:“论天地之性,则专指理言。”(卷56)对于“气质之性”,二程说:“生之谓性。性即气,气即性,生之谓也。”(卷1),“人生气禀,理有善恶。”(卷1)认为人生下来由于“气禀”的原因,形成了“气质之性”,其特点是有善有恶。朱熹也说:“天地间只是一个道理,性便是理。人之所以有善有不善,只缘气质之禀,各有清浊。”(卷4)认为纯粹的“性”是“天地之性”,就是理;而“气质之性”则由于“气禀各有清浊”,而“有善有不善”,是“理与气杂”的产物。总之,“理与气”的对立统一派生出“天地之性”与“气质之性”的对立统一。朱熹进一步论证了“天地之性”与“气质之性”的相互关系:“天地之性”是真正意义上的“性”,是“浑然天理”。但在现实中它必须依赖于“气质之性”而存在,就像“理不离气”一样。《朱子语类》卷四说:“天命之性,若无气质,却无安顿处。”“有是理然后有是气,有是气然后有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清泠水中,禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。”在以上议论中,朱熹强调了“理不离气”和“天地之性”不离“气质之性”的一致。他又认为“气禀”的清浊造成了圣贤与愚不肖的区别,显然是一种消极的命定思想。但指出了“明明德”以改变“气质”,使他的人性理论具有某种积极向上的色彩。陆王心学把人的“心”无限扩张,“心性”为一,所以他们不讲“天地之性”和“气质之性”,而只讲“心”的内在冲突,来概括人性中“善恶”的对立,建立了以“心”为核心的人性理论。陆九渊认为“心”是本善,之所以会有“不善”,是因为“欲”的存在,从而造成“人心有病”,“善”被掩蔽,所以去“欲”是关键。他在《养心莫善于寡欲》篇中说:“夫所以害吾心者,何也欲也。欲之多,则心之存者必寡;欲之寡,则心之存者必多……欲去,则心自存矣。”(卷32)但陆九渊的人性理论比较粗糙,例如关于“欲”是如何产生的,认为来自“物”的牵累。他说:“人性本善,其不善者,迁于物也。”(卷34)这里的“物”显然是指“外物”。但他又常讲“万物皆备于我”,“万物森然于方寸之间”,认为“心外无物”。所以“欲”的产生不可能来自外在的原因,而只能是“心”内在的问题。由此可见陆九渊的人性理论有待于完善。此外,他反对程朱理学的“气质说”,他批评说:“人生天地间,气有清浊,心有智愚,行有贤不肖,必以二涂总之,则宜贤者心必智,气必清;不肖者心必愚,气必浊,而乃有大不然者……由是而言,则所谓清浊智愚者,殆不可以行之贤不肖论也。”(卷6)否定了人与人之间有先天的人性差异,宣扬了一种原始的人生而平等的思想。王守仁也认为“心性”一体,他说:“心之体,性也。”《答顾东桥》关于“心性”的善恶,王守仁的理论较之陆九渊更加严密完备。他解释说:“性之本体,原是无善无恶的;发用上也原是可以为善,可以为不善的;其流弊也原是一定善一定恶的……孟子说性,直从原头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上说来,也未可尽说他不是,只是见得未精。”《传习录下》王守仁认为“心性”的本体为“至善”,既超越善恶,又包括善恶,由此孟子主张人性是善的。但“心性”的功用却是可善可不善的,全在一念之间。一念发在善上便是善,发在恶上便是恶,由此荀子主张人性是恶的。王守仁从“心性统一”论出发,对“性善”做了新的解释,尤其是对“心性至善”,既超越善恶又包括善恶的理论论证,使其“人性”理论更丰富更具思辩性。同时又从另一个角度对调合“性善”、“性恶”的理论争论做了新的尝试。王守仁同样反对“气质命定”思想,认为就“心性本善”而言,“愚夫愚妇与圣人同”,他们之间的差别,不在于先天的“气禀”,而在于后天的努力。他说:“故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,亦可为圣人。”《传习录下》陆王心学的人性理论立论简易,直言性善,并对善恶做了新的论证,别辟蹊径。尤其是破除了“气质”说的“命定”局限,肯定了人性与人格的平等,都对当时人性的解放有积极的作用。三、程朱的“人性”论与“理”体论在宋明道学中,“天人合一”是其学说的归宿,为最高理想境界,气学、理学和心学概莫能外。综观道学“天人合一”的理论,皆以“性”为“天人”关系的契合点,而“性”的实质,不过是“仁”与“公”的道德观念。“仁是爱的道理,公是仁的道理”,“仁”和“公”的突出和强化,是道学将伦理本体化的结果。由此出发,若达到“天人合一”,就要通过道德修养,走“尽心”、“尽性”以“知天”的途径。一旦在道德上“天人”相合,遂进入“天人合一”的境界,并会体悟到人生的“至乐”。但由于气学、理学和心学的理论出发点不同,对“天人合一”的理解也存在差异。张载的“气学”认为“天人”的统一性在“气”。因为“性”是“虚与气”在人的本质上的体现,而且“虚与气”又同为天地万物之性的本源,所以说“性者,万物之一源,非有我之得私”。《正蒙·诚明》人通过“性”与宇宙天地万物相沟通,“性”是人通“天”的桥梁。但因为所谓的“天人合一”,乃是人的精神与宇宙精神的统一,所以作为“天人”结合点的“性”,其实质是一种道德精神,这种道德精神就是“仁”。张载说:“仁统天下之善。”《横渠易说·乾》而“虚者,仁之原”《张子语录中》。仁是至善,是人的道德精神与宇宙道德精神的统一,而“仁民爱物”思想则是这一道德精神的体现。要达到“天人合一”的境界,人要去除“一己之私”,“以爱己之心爱人以仁”《正蒙·中正》,从而“自然心弘而公平”《经学理窟·学大原》。以“至公”之心去合天地“至公”之理,便是“天人合一”的境界。张载的“天人合一”论是其“气本体论”的自然结论。因为宇宙间一气流通,人和万物同“性”相连,所以张载特别强调了“天人”的一致与协调,作为人性统一体的“人欲”与“天理”的一致和协调,把“天人”的合一,自然“人欲”向理想“天理”的回归,看成是人格的自然升华和人生的真正快乐。他说:“所谓天理者,能悦诸心,能通天下之志之理也。能使天下悦且通,则天下必归焉。”《正蒙·诚明》在张载看来,“天人合一”的过程,是一个自觉的,本性使然的,体现了人生价值并同时获得了精神快乐的过程。“天人”的统一和“天理人欲”的统一,是与其“气”一元论相适应的。程朱理学认为“天人”的统一性在“理”。二程说:“斯理也,成之在人则为性。”《易说·系辞》“天道降而在人,故谓之性。”《中庸解》朱熹也说:“性即理也。”“性”是“天人”关系连接点。程朱的“天理”虽貌似客观法则,其实质则是“仁”的外化和本体化,其基本精神是“公”。程颢说:“仁与天地一物也”,所以“仁者以天地万物为一体,莫非己也”(卷2)。其结论是“圣人致公心,尽万物之理”(卷14)。朱熹也说:“仁者,无私心而合天理之谓也。”《告子下》程朱的“天人合一”论,是以其“理本体论”和“理气二元论”为基础的。首先,“理本体论”旨在论证“天人”的统一性。如二程说:“有道有理,天人一也。”(卷2)朱熹也说:“天地间一个公共道理,更无人物彼此之间,死生古今之别。”(卷41)“理”的本质是“天人”“公共的道理”,所以“理本体论”是“天人合一”论的理论前提。其次,“理气”二元论凸现了“天人”间的对立关系。理学先讲“天理”具有“客观