诗言志与诗缘情从言志到缘情试论中国古典诗学意本体论的遮蔽与显明

诗言志与诗缘情从言志到缘情试论中国古典诗学意本体论的遮蔽与显明

一般来说，“以意为本”是诗学的一种体裁理论，是宋代诗歌以“言志”和“歌乐”为主要方面的中国传统诗歌的一种突破。虽然“以意为主”的思想并不始于宋代,即便是作为一种醒目的标识,立场鲜明地亮出“以意为主”的旗号也不是宋人的首创,但宋代的贡献无疑是最大的。宋人标举“主意”的大旗,是由诸多因素合力促成的,如历史文化的发展、传统思想的演进、时代精神的要求以及艺术本身的推演等等。论题所限,本文无意于进行深度的挖掘,只是想就宋代以前“以意为主”的倾向在主流强势话语的掩盖下却依然潜流暗涌的趋势进行一番考察,旨在探明“意”其实与“情”一样,是文学之为文学最基本的构成因子,以期彰显“以意为主”的诗学主张是对文学本身深层思考的结晶,并不纯然出于宋人剑走偏锋、独辟蹊径的嗜癖。一、“志”“心”“行”“意”提起中国古代诗学的诸多观念,人们首先想到的,非“诗言志”莫属。“诗言志”作为中国诗学的“开山的纲领”(P190),经朱自清先生拈出后,几成定论。“诗言志”最早载于《尚书·尧典》,相传是舜帝对他的乐官夔说的。然而,据许多学者考据,《尧典》的成书时间不会早于墨子,顾颉刚先生甚至认为它是西汉时的作品。一个明显的证据是,孔子对“诗三百”深有研究,可是孔子论诗从没有引用过舜“诗言志”的话,也从未将“志”与“诗”联系起来,其后的儒家重要传人孟子也未直接引用过舜的这句话。按照陈良运先生的论证,“诗言志”这一重要诗学观念形成于秦汉之际(P48)。倘若此论可信,那么,我们就可以据此推断出“诗言志”所要表达的具体观念了。秦汉时期,尤其在汉儒的视野中,“诗言志”之“志”是有特定含义的。随着他们把《诗》三百抬高为“圣道王功”的经典,“诗”的政治伦理教化功能就凸显出来而成为主宰,“志”的内涵被加以功利化、理性化的严格规定。“志”被界定为一个“游离于人的情性之外”而“合于圣人之道”的“孤立的理念”(P70),“志不再是、也不应该是作诗者个人的思想感情,而只是圣人思想意志的传导”(P66)。因此,所谓的“诗言志”其实指的是诗歌所要担负的职责是传达和表现合乎圣人之道的志向和追求,而出于个人情性的思想、感情、欲望被排除在诗以外。汉儒们把诗当作一种特定志向言说的观念,是从荀子那里继承的。荀子曾说过“诗言是,其志也”(《苟子·儒效》),这里的“是”指的就是圣人之道。在荀子那里,“志”是一种能为政教所用、可以治国驭民、成为统治人精神的特定理念,“诗”是一种为统治阶级所专有的特殊工具。在荀子之前,无论是对“诗”,还是对“志”的要求和理解都要相对宽泛得多。《左传·襄公二十七年》有“《诗》以言志”(P1079)的记载,但它确切的意思是“赋诗言志”、“赋诗观志”,即根据自己对于《诗》中某些篇章的理解程度,在外交或其他正式场合,“赋《诗》者将其作为与自己心意、志向寄托相对应的言词而表白出来,听《诗》者则作出相应的判断”(P38)。“诗”是被当作一种能够导引各人的心意和志向来看待的。《左传·襄公二十五年》曾引孔子之言:“《志》有之:‘言以足志,文以足言’。不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”(P1036)这里的“志”指的也是个人之“志”。孔子说过“志于学”、“志于道”、“志于仁”,还曾两次与他的学生“各言尔志”,他所谓的“志”已经明显带有理性化、理想化以及政治化的倾向。也就是说,“志”已经超越了人们在现实生存中所获得的一般意识,成了人的意识中一种定向而较持续的信念追求,但仍作为个人之志向、志愿或抱负来使用。人各有志,不同的人因性格、学识、修养的不同,会表现出不同的志向。把“志”理解为志向、抱负,可能正是“志”字的本义。从文字训诂上看,“志”字未见于甲骨文和金文。许慎《说文解字》据篆文将“志”分解为“心”和“之”两个部分,释作“从心,之声”。段玉裁《说文解字注》则据徐本录作“从心之,之亦声”。“之”在甲骨文中有“出”和“往”、“到…去”的意思,因此,“志”可训作“心之所之”或“心之所往”,即从心中所出并有所向之意。闻一多先生在《歌与诗》一文中,则把“志”分解为“从止从心”,取“停止在心上”或“藏在心里”之义,他认为“志有三个意义:一记忆,二记录,三怀抱”(P185)。就目前的研究而言,这两种诂训皆有一定的根据。“心之所之”或“心之所往”,即相当于志向、意向;“心之所止”,则大体相当于意念、意识。《说文》释古“之”云:“之,出也。象艸过屮,枝茎益大有所之。”倘若“之”按“出”讲,则“心之所之”便能包容“心之所往”与“心之所止”两种含义,与后来所说的“意”同义,比“意向”或“意念”含义更宽泛,也更接近本义一些。但是,“意”字可能出现得较“志”更晚一些,在先秦典籍中所使用的频率也更少一些。用来表示包容“意向”或“意念”之“意”的含义,常常是以“志”来代替和完成的。在古人那里,“志”、“意”是通用的。《说文》释“意”云:“意,志也,从心察言而知意也,从心从音。”直到汉代,“志”与“意”之间没有严格的区别的情况还依然存在,董仲舒《春秋繁露·循天之道》里就有“心之所之谓意”(P452)的表述。如果就“志”字的本义来看,“诗言志”应该就是“诗言意”。《史记·五帝本纪》载舜言曰:“诗言意,歌长言,声依永,律和声。”郑玄注《尧典》“诗言志,歌永言”云:“《诗》所以言人志意也。永,长也,歌又所以长诗之意。”闻一多先生因此认为:“诗训志,志又训意,故《广雅·释言》曰‘诗,意也’。”(P191)现在的问题是,在“志”或“意”出现以前,人们如何命名“志”和“意”所指的心理状态,或用什么来包蕴“志”和“意”的含义呢?从字源说的角度,“志”和“意”源出于“心”。从现有的文字材料来看,“心”字出现得更早,运用也更广泛一些。《说文》释为“心,人心也。在身之中,象形”。“心”,首先是对人身体上的某个生理器官的命名。生死没有保障的先民们一定能够认识到“心”器官对于个体生命存在的重要性和中心地位,它的地位至少应该与表示“人头”的“首”是同等重要的。“心”,是先民对个体生命、生存,乃至自身存在最重要的领会之一。从一种具体的生理器官,到对自身生命和存在的“感觉”或“意识”,“心”“走向”了“心之动”或“心之感”,成为心理状态的指称。这种心理状态应该理解为,在具体的生存活动中所获得的对生命、环境等生存状态的“感觉”和“意识”。根据陈良运先生的研究,通过考察《诗经》中全部168个“心”字,可以发现,“心”字有两种基本用法:一种表示忧、喜、哀、乐之情,如“忧心殷殷”(《桑柔》)、“中心怛兮”(《匪心》)、“我心伤悲”(《采薇》)、“我心则说”(《草虫》)等等;一种表示心事、心意、意愿或意识之意,如“小心翼翼”(《大明》)、“帝度其心”、“悠悠我心”(《子衿》)、“以慰我心”(《车》)、“我心蕴结”(《素冠》)等。然而很多情况下,很难分清“心”表达的究竟是感情,还是心意。如“中心摇摇”、“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求,悠悠苍天,此何人哉!”(《黍离》)、“二子乘舟,泛泛其景,愿言思子,中心养养”(《二子乘车》)、“我心匪石”、“心之忧矣,如匪澣衣。静言思之,不能奋飞”(《柏舟》)等等(P103)。其实,我们不必将“心”的这两种用法截然分开,“情”与“意”总是紧密相联系而同出于“心”的。即便是纯粹表示“情”的,也是由“心”所“意识”到并咏入《诗》的,不能“停止在心上”或“藏在心里”的“情”,则早已无声无息、无影无踪,不复存在了。因此,如果我们推至“志”、“意”字出现之前来言诗的话,从字源说和《诗经》的角度,我们似乎可以得出“诗言心”的结论。朱东润先生在《诗心论发凡》中说:读《诗》者必先尽置诸家之诗说,而深求乎古代诗人之情性,然后乃能知古人之诗,此则所谓诗心也。能知古人之诗心,斯可以知后人之诗心,而后于吾民族之心理及文学,得其大概矣。(P101)以“诗心”言诗,确是高论,但把“心”仅作“情性”解,显得又有些限制、狭窄。在“情”、“意”、“志”还不曾频繁使用之前,似乎更应该对“心”作更为宽泛的理解。由“诗言心”到“诗言志”,由一种较为宽泛的“情”、“意”之混合,到一种个人之意向、志向或有定向追求的意愿,再到一种合乎圣人之道的现成理念,诗学观念发展到汉儒那里,越来越封闭,也越来越狭仄了。不但“情性”被公然抛弃掉,而且“意”也被遮蔽了。尤其当“志”相当一部分原有义项为“意”所取代而表示具有明确方向和理性钳制的“怀抱”、“志向”、“抱负”、“志愿”的意义时,即在人们的理解中,“志”演化为“意”的一种派生的心理状态时,“诗言志”对“诗言意”本身的遮蔽就更为隐晦了。人们在生存活动中获得的、先于“志向”的一般意识被置于“诗”的讨论之外。即便出现过“诗言意”、“诗,意也”等类似的表达,也随即因“志向”之“志”的解读而悄然隐没、销声匿迹了。二、“诗缘情而膜而废”,从“言志”“缘情”到“情”与“志”字一样,“情”字也出现得较晚。甲骨文和金文里都没有“情”字,春秋时代已经在流传的《易经》和新作的《老子》《春秋》也不曾出现。在最初的使用中,“情”并不表示一种内在的、情感、情绪的心理活动,而是指“客观事物、人类行为的某种实质、状况、内容等等”(P124-125)。如《论语》有两处用“情”的地方,“上好信,则民莫敢不用情”(《论语·子路》)与“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜”(《论语·子张》)。前者指“诚实”,后者指“真实的情况”,都不是个人感情。“情”更倾向于表达“真实”的含义,与“伪”常相对使用。如《左传·僖公二十八年》有“险阻艰难,备尝之矣;民之情伪,尽知之矣”(P373)之语,《易传·系辞》亦有云“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪”与“八卦以象告,爻彖以情言”,指的都是与虚假相对的真实的意思。较之后来所谓“情感、情绪、情性”的含义,“情”似乎更多地指对人、对物、对事的意向活动之一种。潘菽先生就认为,“其实‘情’也就是一种‘意’,是一种意向活动”(P5)。最早地将“情”与诗歌创作自觉联系在一起的,是“发愤以抒情”的大诗人屈原。他的作品中“情”字出现的频率很高。虽然他没有提出明确的诗学主张,但他的创作实践却表明和证实了诗歌抒发个人牢骚不平之情怀的宗旨或特性。应该注意的是,屈原所“发愤”的是个人高尚的社会理想和政治抱负不能施展的深沉感慨,骨子里是“君国之思”,不出政教伦常之范围。所以,他所抒之“情”总体上仍未脱离“言志”的樊篱,直述心事、表达心志、“露己扬才”(王逸语)的成分居多。用“情深意永”或“情曲意折”来概括他的诗歌,是很恰当的。然而,他的诗歌所洋溢的强烈的主体精神和所渗透的感情色彩,昭示着“情”在诗歌作品中的觉醒和张扬,冲击着政教伦常的理性束缚,成为由“言志”向“缘情”过渡的前兆。最早把“情性”概念引入诗学理论的是《毛诗序》。它首次提出了“吟咏情性”的说法,用以指人们对时事政治的一种普遍性的情感。这里的“情性”是有条件限制的,即所谓的“发乎情,止乎礼义”,也就是说,“情”必须接受正统规范的礼义的约束、改造与钳制。因此,“情”的功利色彩仍然相当浓厚,其中“圣人之志”或“先王之意”的倾向仍很明显。然而,“发乎情”和“情动于中”的提法,毕竟为“诗缘情”的全面爆发作了理论上的铺垫。由于西汉“诗言志”政教功能、理性倾向的极度膨胀,使得文学的情感因素作为潜隐的力量得到了相应的扩张。作为一种反拨或对抗,乐府民歌与文人五言诗随即兴起。乐府采集中“感于哀乐,缘事而发”(《汉书·艺文志》)的原则,已经明显地看出“言志”的淡化与“缘情”的浮出。至于作为下层文人心曲自然吐露的五言诗,更是“荡涤放情志,何为自结束”(《古诗十九首·东城高且长》),体现出“作者恣情任性的人生态度和不受现成规范拘束的趣尚”(P52)。在这样的推波助澜之下,陆机“诗缘情而绮靡”的诗学观念从传统诗教的压制下破土而出,也就是水到渠成、顺理成章的事了。经历了战国时代哲学思想的演历和诸多个性鲜明的作家创作实践的张扬,以及魏晋玄学任情思想的发展,到陆机时,“情”已经成为包罗“喜怒哀乐欲恶”在内的各种情感活动了。“缘情”遂成为个性化感情自由而自觉的抒发,“标能擅美”成为这种抒发的标准和目标。所谓文学的自觉时代终于到来了。自此至唐代,坚持以个体性的“情性”为诗歌本体的观念遂成为诗学观念的基本倾向。然而,细心的人们会发现:一方面,“诗缘情”是在与“诗言志”理性化和政教化的论争与对抗中彰显出文学本就具有的“抒情”特性。“志”弃个体“情性”而独取“圣人之道”,却从反面成就了“情性”的价值——越是压抑与束缚,越是凸显出“情性”不可或缺的重要性。这正是“欲盖弥彰”。人们自由而本然的“情性”在仁义礼教等理性规范的压制下得到了更为膨胀而张狂的强调。至少表现在观念形态的指向上,“缘情说”与那种宣扬鼓吹封建礼教道义的诗教说,成势不两立的局面。关注非理性的、直觉的个人感受,强调捕捉瞬间的感慨、飘忽的思绪和无名的情愫,注重表现个人的气质、才情,而对有理性倾向的认识、理解、判断或者评价,持谨慎甚至拒斥的态度,就成为“吟咏情性”的主要特征与倾向。矫枉而过正,“诗缘情”在阻抗有明显卫道色彩的“言志”诗教时,把那些尚未达到社会“志向”或政治“怀抱”层级的个人之意识、意念不加区别,也一并轻易抹掉、弃置了。另一方面,“立意”、“写意”、“尽意”,作为以言语文字为存在方式的“文”之宗旨,却始终是每个书写者的追求。言语文字能否“尽意”一直是先秦诸子思想家最为重要的论题之一。如《周易·系辞》记载孔子曾说过“书不尽言,言不尽意……圣人立象以尽意”的话,《庄子·天道》也说:“世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也。”滥觞于先秦的言意之辨,在魏晋时代更是得到了深入的讨论,“言尽意”和“言不尽意”似乎成为了辩论双方预设的论题。无论结果如何,“意”本身都得到了最大限度的聚焦与关注,影响所及,概莫能外。在诗学领域,提出“诗缘情”的陆机,一方面有“每自属文,尤见其情。恒患意不称物,文不逮意,盖非知之难,能之难也”的慨叹,另一方面又有“穷形而尽相”、“辞达而理举”的津津乐道。《文赋》,其实正是他深感“文不逮意”,故“论作文之利害所由”,以求达到“曲尽其妙”的目的而创作出来的。后于陆机的范晔则在《狱中与诸甥姪书》,清楚地揭示出“以意为主”的观念:文患其事尽于形,情急于藻,义牵其旨,韵移其意。……常谓情志所托,故当以意为主,以文传意。以意为主,则其旨必见;以文传意,则其词不流;然后抽其芬芳,振其金石耳。(P1830)即便在以“吟咏情性”为本体的唐代,“以意为主”的观念也不绝于耳。如杜牧在《答庄充书》中说:“凡为文以意为主,气为辅,以辞采章句为之兵卫。……是以意全者胜,辞愈朴而文愈高;意不胜者,辞愈华而文愈鄙。是意能遣辞,辞不能成意,大抵为文之旨如此。”(P194-195)虽然这里的“意”的具体所指有所不同,但至少可以在一个较为宽泛的意域里统称其为“意”。这个“意”,是“情”所不能全部蕴含和全面替代的。因此,一方面高举“缘情”大旗,另一方面却潜涌着“尽意”、“传意”的暗流。“诗缘情”其实是在“情意双主”的土壤中生长并开花结果的,“缘情”与“传意”并不必然构成矛盾、形成对立。也许正由于这个原因,“意”才更容易被忽略,至少在创作起始阶段尤其如此。当太多注意的目光(反对的或支持的)聚焦于“情”时,处于这个焦点之外的“意”,势必处于一种被冷落、被遗忘的角落而得不到应有的关照,“意”被遮蔽的命运也就可想而知了。三、传统诗学本体论的“意”从上面的论述中,我们可以知道,无论是“诗言志”,还是“诗缘情”都不可能真正排除或替代“意”的存在。然而,当“诗言志”与“诗缘情”作为本体论而凸显为中国诗学两种最为基本的诗学观念时,由于过度聚焦,它们所折射出的强光,遮蔽了与其所同出的“意”的存在,强势的话语自然地遮蔽甚至剥夺了“意”在诗学本体论上的立足之地。人们围绕着“言志”与“缘情”展开各式各样的言说,或毁或誉,各抒己见。甚至更有调和论者,欲将“言志”与“缘情”融合为一。即,将“志”释为“情志”,把“言志”、“缘情”统一调和为“吟咏情性”。在激烈的论争中,“意”被剔出话题之外,或者循着“志”与“情”的思维惯势,把“意”简单地理解为“理”而划出诗学本体论的讨论范围。一个颇为奇怪的现象是,当“意”在本体论上被搁置时,在诗学的创作论、文本(作品)论、鉴赏论甚至是风格