王阳明知行合一教育观新解

王阳明知行合一教育观新解

一、知与行的关系在中国艺术史上，知识和行为的问题已经出现得很久。《尙书`说命中》说“知之非难,行之为难”此知行学说流传了近三千年。在春秋时期,孔子说:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”他很重视包括认识与思维再内的学习。而且又强调包括行动再内的实行。“君子欲纳于言而敏于行”,进而主张言行合一或者知行合一,“先行其言而后从之。”“君子耻其言之过其行也。”语言是思想的物质表现,言行关系问题归根到底也是知行关系问题。言行不一是知行脱节的表现,要求言行一致也是要求知行的统一。总之,孔子思想那里,我们可以发现知行合一的当为性。在战国时期,孟子继承了孔子所说的“生而知之”与“性相近也”的观点,发展成为“良知”说。在先验良知观上,阐发了知先行后的知行观。他说“尽其心者,知其性也”,“学问之道无他,求其放心而已矣。”而且强调知与行之分离。荀子抓住了孔子所说的“学而知之”与“习相远”的观点而主张,在认识论方面上,行就是知之目的,因而强调“行之”的重要性。他认为一切知识都来源于“问之见之”的实践的认识。作为知识来源的感性认识,自然地成为检验各种知识是否符合实际,是否能有效地指导人的行动的尺度。此实践的知识不仅表现知对行的指导作用而且含有着知和行的统一。综而言之,先秦时期已经具有了知行合一的理论。这里,值得注意的是,先秦时期的知行观与认识论有很密切的关系,特别是与知的生成问题离不开的关系。行的范围也是不可以超过知被生成的限界。如果知是内在的,行也是内在的,同样如过知是外在的,行也是外在的。此时期的知行观又同天人关系有关系,严格来说,来源于天人观。天或天理如果离开人心而存在,人间的认识是只要向外界事物而可以得到的,如果保存在人间的心里,人间的认识是只要向内部而可以得到的。二、“知”与“行”(一)知的生成当我们探讨阳明的“知”时,不能不举论“心即理”。在哲学本体论上,王守仁反对程朱“分心与理为二”的主张,提出“心与理是一个”的学说,认为“心外无物”,“心外无理”,“心外无善”,只有“心”才是世界的本源,是唯一的真实存在。而且提出“于事事物物上求至善,却是义外的。至善是心之本体,只是明明德到至善至一处是,然亦未尝离却事物。”王守仁的“心外无物”亦非“离却事物”而存在,“心”的内涵是很丰富的,“身之主宰是心,心之所发是意,意之本体是知,知之所在是物。如意在于事亲,即事亲是一物;意在于事君,即事君是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动是一物”知生成于心即内在的,不依靠外界物质而存在的。关于“物理”与“吾心”判为二,两者统一不起来的问题,确实是程朱学说中存在的一个“二律背反”的难题。按照程朱思想,“理”或“太极”是客观世界的精神本体,“心”是人的认识主体。“理”或“太极”对“心”来说,是它的认识对象。王阳明又把“心之本体”规定为“知”,说:“知是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入并自然知恻隐。”这样的“知”,既是判断是非的认知活动的主体,又是体现良知的伦理活动的主体,而且更重要的是伦理道德主体。因此,王阳明的心之本体即心体的“善”和“诚”。所以,作为“至善”的一个重要具体条目,王阳明又说:“诚是心之本体。”这表明,心之本体既并无不善,也并无不诚,它是先验的、不被任何感性经验所染的伦理主体。同时,这也是一种境界,即道德境界。(二)知行的意义王阳明的思辨逻辑,其深刻处主要体现在对于“知行”关系的深入分析上。而他之所以要深入剖析“知行”关系,理论上的目的,是要“指个真知行与人看”。“真知行”这个提法,显然是针对朱熹的“知行”观而言的,因为他认为:朱熹所谓“论先后,知为先;论轻重,行为重”是教人先知了然后去行而将人们引向道德意识与道德实践相背离的歧途,使人们“有一念发动,虽是不善,然却未曾行,不去禁止。”“真知行”的确立,首先涉及的是定义“知”与“行”。“知”与“行”,在中国哲学史上是一对袭用甚久的范畴。泛泛而论,“知”用来称谓主观对客观的认识,“行”则用来称谓主观见诸客观的行动。但在儒家哲学中,这对范畴,通常特指道德意识与道德实践。王阳明对于“知行”的重新定义,并不涉及这对范畴的一般含义,即它作为认识论范畴的含义;而只涉及它的特殊含义,即它作为道德哲学范畴的含义。需要指出的是,王阳明本来意欲宣明作为道德哲学范畴的知行概念。王阳明,从道德哲学的层面来,对“知”与“行”的定义,当然不是意在纠正以“知”称谓道德意识、以“行”称谓道德实践这一儒家的传统诠释,而是由于对朱熹在道德意识与道德实践之间确立一个明确的界限很不以为然,故有意识地模糊“知”与“行”的界限、混淆两者的差别、取消它们各自的确定性,以证明道德意识与道德实践只是一件事情,而且不可分作两事。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立了心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,亦不甚恶,亦只是不曾知臭。按照常识,喜好美色,较之识别、知晓美色,固然包含了情感认同和价値认同的内容,但所喜所好,毕竟是一种主观意识活动,不能直接等同于主观见诸客观的行为。简言之,观念中的喜好美色,并不等于给美色送花、向美色投抱等表示对美色有所“好”的行为。但是,在王阳明看来,如此区分属于“将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行”,会导致“终身不行”、“终身不知”的严重后果。而他之所以要提出“真知行”,将“知”与“行”作为一件事来看待,正是对于程朱的“知行为二”与“知先行后”的病痛的治疗。(三)知行的先后王阳明强调“只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好”,孤立地看,并没有什么不妥当,因为在观念中往往是识别了有价値的东西立即就会在情感上认同起来,很难将作为知识论的识别过程与作为价値论的认同过程截然区分为两个过程。但全面地把握王阳明所说的真正含义,不难发现,他以观念中的“所了”、“所好”同步发生为理由,来证明“知”与“行”不可分,并不妥当,因为“见好色”与“好好色”,均为观念活动,都属于“知”,不应凭主观硬将它们区分为“知”与“行”。其实,王阳明以“见好色”与“好好色”区分“知”与“行”,本意并非为了将“知”与“行”的区分简单化,以主体对外界的知觉归“知”,以主体内在的情感归“行”,而是为了从同一个心理活动中分出“知”与“行”。问题是,既然如他所说,“见”与“好”,在过程上应该是同步的,不存在时间上的先后次序,那么他根据什么将“见”与“好”分别归入“知”与“行”呢?他根据“见”与“好”作为两种心理现象的差异性。他认为,“见”是自然而然地发生,不包含“私”;而“好”作为情感志向,势必基于一定的价値认同,已不能不包含“私”。这里所谓“私”,也被称作“私意”或曰“私欲”,是指非依乎本性、自然而发的主观动机。王阳明就这个问题分析而说,“心之灵明是知”,以“知”称谓的心理现象,必须属于合乎本性、自然发生的心理活动,可见,就“知”而论,心之发动,本来无所谓“善”的;也无所谓“善”与“不善”之分,而只能是“至善”的;也无所谓“善念”与“恶念”之分,只能是起“善念”。反之,带有主观动机的心理活动,却势必有“善念”与“恶念”之分,不能完全属于善念。不能完全属于“善念”,证明带有主观动机的心理活动,已超出了“心自然会知”的范围,具有了“私意”。此“私意”乃基于某种价値标准而确定的行为志向,应归属“行”。在他看来,既然欲行动机属于“意”,而“意”之所在是“事”,则根据他关于“行”的定义:“凡谓之行者,只是着实去做这件事”,欲行之动机应归属“行”,因为心之发动一旦有个“私意”在,意味着人已经着实在做起“念头”的事。(四)知行合一王阳明倡言“知行合一”,由于背离了人们的常识,使后代学者常陷入困惑。因此,他给他的徒弟,详细说明“知行合一”,主要有以下几种:其一,“知是行之始,行是知之成。”这个命题,着眼点在于把“知”与“行”作为一个动态的过程来把握,强调“知”与“行”的互相联系、互相包容正体现在两者本来就构成了同一个行为实践过程:“知”意味着“欲行”,是行为实践过程的开始;“行”意味着“已知”,是行为实践过程的完结。换言之,“欲行”虽是“意”起,本属于“知”,但“欲行”之意一起,意味着行为过程已经开始;实“欲行”的意向,固然属于“行”,但它毕竟是对“欲行”志向的实施,故它又可视为成就了、实现了的“知”。这也就是说,从时间的点截性来说,“知”与“行”,相对的处于同一动态过程的“始”与“终”;但从时间的连续性来讲,“只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在”。“知行”不可截然分作两件事。其二,“知行之为合一并进”。这个命题,可以视为对上一个命题的进一步补充。上一个命题,着眼于过程的连续性来把握“知”与“行”的相互联系;而此命题,则是从过程的空间展开来说明“知”与“行”是一件事,“知”的拓展,也就是“行”的深入。例如:学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。作为“知行并进”说的具体阐释,他又说:“行之明觉精察处,是知;知之真切笃实处,是行。”其三,“真知即所以为行,不行不足谓之知。”这个命题,不但指出“知”之明觉精察乃“行”之真切笃实的结果,而且侧重强调说不真切笃实去做某事,不只是“知而不行”,根本就是“未知”。王阳明强调务必要“真知”,虽然口头上是在倡言“以知为行”,好像是在突出“知”,但在效果上终究不是突出了“知”,反倒是突出了“行”。(三)知行合一教育观的意义知行合一教育观看上去,通过谈“