李《藏书》中唐顺之思想的继承与发展

李《藏书》中唐顺之思想的继承与发展

一、继承了两书的承递关系李毅（1527-1602）对他的生活时代是一段变革，也是他自己的皈依。然而李贽的思想究竟是完全的特立独行?抑或对于前人的思想学术有所继承?循此我们追溯到明中期的唐顺之，追溯到李贽的史学代表作《藏书》之与唐顺之的史学代表作《左编》1。关于李贽《藏书》对唐顺之《左编》的借鉴关系，明朝时即有人清楚道出。如明人李愚公即言:“宏甫之有《藏书》，以《左编》为之稿也。”2李愚公之外，晚明的学者陈懿典、顾大韶亦有“(《藏书》)本《左编》，写独见而为品骘”、“《藏书》百卷，止凭应德《左编》，恣加删述”等论，3这些论述，显然已经对《藏书》对《左编》的继承关系揭示得十分清楚了。此后，清人虽未进一步直接明确两书的承递关系，但对两书相同编纂特点的鉴定，则亦从侧面印证了两者的承递关系。如四库馆臣所作唐顺之《左编》提要即指出:“其他妄为升降，颠倒乖错之处，不可胜言，殆与李贽之《藏书》狂诞相等”。(1)4此外，在为明人吴亮《名世编》所作提要中亦言:“及再起，又辑此编，皆不采于史传，惟剽剟唐顺之《左编》、李贽《藏书》、李廷机《名臣记》三书而成，去取绝无义例，编次亦多颠倒。”(2)5对其评价亦承袭“明代史论至多，大抵徒侈游谈，务翻旧案，不能核其始终”(3)6的一贯思路，这在一定程度上指出这四部著作反正宗、反传统编纂特点的同时，亦间接点明了《左编》和《藏书》的递承关系。四库馆臣之外，清人陆桴亭亦曾对《左编》和《藏书》编纂旨趣和内容之同，进行过评价，称:“看书不可看重叠书，徒费心目，如唐荆川《左编》、李卓吾《藏书》、邓元锡《函史》上编，不过摘史中诸人分门别类，不用更看。”(4)7显然，无论是明人直接点明两者的递承关系，还是清人对其相似编纂内容和旨趣的比较，李贽《藏书》对《左编》的参考与借鉴都是毋庸置疑。有关李贽《藏书》与唐顺之《左编》的承递关系问题，受明代学者的启发，钱茂伟先生曾撰《论〈藏书〉对〈左编〉的继承和批判》一文(5)8，对之作过探讨。此后钱氏又将该论文的基本论述，收入氏著《明代史学的历程》。然经过研究，我们发现钱氏的论述仍有再深入的余地，与钱氏主要将李贽与唐顺之置于学术思想对立的视角，强调李贽《藏书》与唐顺之《左编》之间的差异不同(6)9，我们认为，虽然时代的发展和李贽强烈的思想品格，使李贽在《藏书》中表现出的许多思想观点，较之唐顺之确实有较大的突破，但共同的王学背景或思想渊源，使得李贽《藏书》不仅受到《左编》编纂形式，即体裁、体例的影响，也继承了唐顺之的某些史学思想观点。而李贽《藏书》与唐顺之《左编》二者思想的同异之间，正是本论文所要发掘和着重讨论的问题。二、继承与借鉴《左编》若从著述的形式和编纂方式看，明眼人很容易看出《藏书》与《左编》之间的相似处。如《藏书》凡68卷，由“世纪”和“传”两部分构成，所述涵盖了从战国到元代八百多位历史人物。在“世纪”部分，他按照时间的顺序，对各个历史时期或人物分别冠以“九国兵争”、“混一诸侯”、“匹夫首倡”、“英雄草创”等名目。在“传”部分，分“大臣”、“名臣”、“儒臣”、“武臣”等八“传”，并且各“传”又进行了更为细致地划分，如“大臣传”下又分为“因时大臣”、“忍辱大臣”、“结主大臣”、“容人大臣”、“忠诚大臣”凡五门。大致看来，“传”的编排原则在分类的前提下，按照时间的顺序加以排列，这与“世纪”稍有不同。而唐顺之《左编》142卷(7)10，亦收录了从战国至元代的人物传记，全书共分“君”、“相”、“名臣”等二十四“门”。在各门之下也有更加细致的划分，如“名臣有五，曰节义，曰正直，曰刑赋，曰循良，曰能吏。”(1)11这实质是与《藏书》的编纂形式相类的。唐顺之《左编》是按人物的类别，以类相从编纂。李贽《藏书》分“世纪”和“列传”两部分，是一部“准纪传体史著”。(2)12二者虽然体式不同，但从其客观内容来看，除《左编》的“相”、“名臣”、“谋臣”与《藏书》的“大臣”、“名臣”内容相互交叉，对应较为模糊外，两书其它部分的对应关系都非常直接和明显，兹对比如下表。此外，除分类的大致对等外，《藏书》各部分下人物的选择大致也是承袭《左编》而来。如《藏书》“近臣”下列24人，其中23人来自《左编》的“宦”和“幸”，惟补入严遵美一人。而“近臣”下的“方士”类更是照录了《左编》的“幸之三·方士”。《藏书》对《左编》的继承除类别之间的大致对等以及各目之下所涵盖人物大体相同等具体内容外，还有以下几个方面的内容:其一，《藏书》对《左编》编纂方法的继承以及参考《左编》的可能途径。《左编》是资料汇编性质的，它的材料搜集遍及历代正史、野史和大家文集等。《藏书》继承了这一编纂方法，范围同样也十分广泛，并把《左编》也列入了其参考范围。李贽曾自言:“山中寂寞无侣，时时取史册披阅，得与其人会睹，亦自快乐，非谓有志于博学宏词科也。”(3)13从此可看出《藏书》是李贽在“披阅”前人史册的基础上，断以己意编纂而成的。并且李贽所参考的前人史册当包括《左编》在内，因为《左编》的刊刻时间远在李贽编纂《藏书》之前。据王畿为《左编》第一版所作序，它大致刊刻于嘉靖四十年(1561)，而李贽《藏书》的撰写时间大概起于万历十年(1582)左右李贽辞官寓居黄安耿家山中的别业“天窝”时。万历十六七年(1588—1589)完成初稿，其后历经修改，于万历二十七年(1599)年刊刻于南京。这就为《藏书》参考成书于它之前的《左编》提供了可能。同时，李贽编纂《藏书》时得到了好友焦竑的鼓励和资助，他所参考的大量书籍多是从焦竑处借得，再结合刘曰宁从焦竑处寻得《右编》抄本并参以《左编》体例对其校正和刊行的史实，(4)14我们大致可以推断:《左编》亦应在焦竑的藏书之列，盖李贽由焦竑处借得《左编》。其二，《藏书》继承了《左编》述评结合的编纂特点。“述”是指对史实的叙述，“评”是指在“述”的基础上，根据自己的价值观，结合具体的史实作出自己的价值判断。《左编》通过对述评结合方法的使用，使《左编》打上唐顺之个人烙印的同时，也赋予了《左编》文献价值以外的史论价值。《左编》的“评”主要体现在其分类的用例和文中的评论上。《左编》的用例是非常明显的，如在唐顺之正统观的指导下，他于“君”门只列汉、唐、宋诸朝君主，其它各代君主或入“篡”，或入“镇”，或入“夷”。在其它各“门”之下，又明确冠以“开创”、“中兴”、“守成”、“披难”、“节义”和“正直”等目，直接表达了唐顺之对历史人物的价值判断。在具体的行文中，《左编》也杂“评”于“述”，如钱茂伟仅据《左编·东汉诸葛亮》就拈出评语近30条。(5)15这一特点在《藏书》表现得至为明显。李贽即自言:“自古至今，多少冤屈，谁与辨雪!故读史时真如与百千万人对敌，一经对垒，自然献俘授首，殊有绝致，未易告语。近有《读史》数十篇，颇多发明。”(1)16在《藏书》的具体行文中，李贽更是忠实的秉承这一原则。在每一门之前有“总论”，对所述历史进行系统的评议。在涉及到具体人物时，则明目张以自己的价值判断，如关于秦始皇，李贽根据秦始皇在历史上的地位，以“混一诸侯”为目，并在目下自注道:“始皇帝，自是千古一帝也。”(2)17《藏书》中的“世纪”均按这一“例”来进行。在“传”中用“例”的意味更为明显，它是按照李贽的价值标准对人物进行归类，从“例”中就可以直接判断各个历史人物在李贽心中的地位和价值。其三，两书衡量、评论历史人物标准上的相似。从“门”、“目”分类上来看，《左编》是以事功和道德相杂的标准来衡量历史人物。服务于其“正统论”的思想，《左编》的“君”门仅记汉、唐、宋，即明人所谓“后三代”，这明显具有道德判断的意味。而对汉、唐、宋诸朝君主亦并非一概而论，而是把精力较多集中于具有开创之功的君主身上，划分的标准就是“开创”和“守成”的事功标准。“荆川子纂帝纪，详于开创之君，略于守成，何也?重作法也。”(3)13《藏书》在衡量历史人物上同样也体现这一色彩。在《世纪总论》中，李贽就提出体现事功之“势”的理论，“一治一乱若循环。自战国以来，不知凡几治几乱也。方其乱也，得保首领，已为幸矣。幸而治，则一饱而足，更不知其为粗粝也。一睡为安，更不知其是广厦也。此其极质极野无文之时也，非好野也，其势不得不野。”(4)14在“世纪”和“传”中，诸如“九国兵征”、“混一诸侯”、“神圣开基”、“奸臣篡夺”、“因时大臣”和“忠诚大臣”等等都蕴涵道德褒贬之意和事功标准的价值判断趋向。就《藏书》和《左编》的思想内容而言，也同样体现着事功和道德相杂的判断标准。他们评价历史人物不再仅从道德的标准出发，而是参以事功的标准，这在一定程度上存在背离古代社会道德本位的倾向，这一点在《藏书》上表现得非常明显。“先生曰:吾镇日无事，只与千古人为友，彼其作用，多有妙处，其心多有不可知处，既已觑破，实不与旧时公案同，如何敢以语人也，以故特书而藏之，以俟夫千百世之后尔。……中间治乱兴败，贞佞贤奸，一从胸怀点缀以出，品骘区别，据事直书，真可谓断自本心，不随人唇吻者也。”(5)18在《藏书》中，这种在一定程度上抛却传统道德的事功判断比比皆是，其中最为聚讼的莫过于对秦始皇“千古一帝”和冯道“长乐老子”的评价。在这一方面，《左编》的影响要小于《藏书》，但也有“狂诞”的评论，如对冯道的评价，也采取了积极的肯定态度，引欧阳修《新五代史》“道少能矫行以称于世，及为大臣，尤务持重以镇物，事四姓十君益以旧德自处”(6)19的评价以为说，难怪恪守正统的四库馆臣会得出《左编》的狂诞色彩与《藏书》相同的结论。其四，《藏书》文字表述上对《左编》的承袭。在《藏书》与《左编》记述对象的相重叠部分，特别是对这一描写对象客观史实的叙述部分，两者也有惊人的相似之处。如《左编》关于“汉高祖”部分，它是主要本于《汉书》，参以《史记》而编成的，开场即言:“汉高祖刘邦，字季，沛丰邑中阳里人也。”(7)20这一记载与《史记》相比，加上“刘邦”二字，去掉“姓刘氏”;与《汉书》相比，加上“刘邦”和“字季”四字，去掉“姓刘氏”三字。从这细微的变化中，我们可看出唐顺之于《左编·汉高祖》编纂过程中的影子。而《藏书·汉高祖皇帝》关于这段记载则与《左编·汉高祖》只字不差，如果同时出现这样细微的变化，我们不能简单地称其为巧合，只能说明《藏书》在文字表述上对《左编》进行了充分的借鉴和吸收。其五，《藏书》在分类上所提供的承袭《左编》的直接证据。如上表所列，《藏书》的“传”分为大臣、名臣、儒臣、武臣、贼臣、亲臣、近臣和外臣八“门”，《左编》的分类中与此相当的有二十“门”，并且两者在内容上大致存在对等的关系。由于门类数目的不对等，于《藏书》来讲，在参考《左编》前提下，它在改编中必然存在合并去取的必要。从两者的文本对比来看，确实也存在《藏书》对《左编》直接参考的痕迹。如在《左编》的“后”门中，它是按“贤”、“篡弑”、“妒悍”、“亡国”、“废立”、“淫纵”、“专制”、“披难”八“目”加以分类的，各“目”之下按照时间先后的顺序加以排列。《藏书》把这八“目”所涵盖的客观史实统归于“后妃”一目之下时，必然要对《左编》已形成的编排顺序按时间先后的顺序予以调整，但《藏书》并未如此，在大致顺序上仍然承袭《左编》的顺序。《左编》中关于“后”的分类中，“贤”下列“东汉马后”、“邓后”、“唐长孙氏”和“宋杜后”四条，紧跟其后的“篡弑”下列“汉吕后”、“唐武后”和“韦后”三条，这七条在“贤”和“篡弑”分类前提下按时间的顺序这样排列是可以理解的，但是如果脱离了“贤”和“篡弑”的分类前提，按照“东汉马后”、“邓后”、“唐长孙氏”、“宋杜后”、“汉吕后”、“唐武后”、“韦后”这样的时间逻辑进行排序则是难以理解的，但《藏书》“后妃”就是这种情况，在精简掉“宋杜后”的同时，基本延承了《左编》中的顺序，这也可以成为《藏书》对《左编》直接继承的一个证据。类似的情况还出现在《藏书》的“谋臣”和“宦官”对《左编》的“谋臣”和“宦”承袭上。三、两书的书本规划和藏书管理所体现的中小型人物素质主要体现在对历史内容和事功兼取的标准上《藏书》在诸多方面都存有直接参考《左编》的痕迹，这在客观史实的叙述方面表现得非常明显，即使是在最能体现其价值的“评”上同样也是如此，但《藏书》通过历史人物类别的划分以及史学评论等方面对此又有所发展，表现出较之《左编》更强烈的批判意识，因此我们并不能一概抹杀《藏书》的独立价值。正如明人陈元素所言:“修饰易，草创难，然《左编》之局面似不可废《藏书》之手眼。”(1)21概括而言，《藏书》与《左编》的不同主要体现在，与《左编》相比，《藏书》反正统的色彩更为强烈。《左编》的正统观是非常严格的，从“君”门只收入明人所谓的“后三代”汉、唐、宋三代君主就可以看出。王畿在为此书作序时即言:“纂汉、唐、宋之君者何?重正统也。”(2)22它对正统的界定，是以欧阳修“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣”(3)23的双层判断标准为依归的，这种界定影响到历史评论上就是事功和道德兼取的判断标准。这一判断标准于“君”门如此，在其它“门”中也得以发挥，如《左编》对“镇”一门的划分，就是集合了只符合双层标准之一的政权。秦虽取得国家统一，但由于取之于暴，又失之于暴，同样不能得到正统的地位;蜀国虽承汉祚，但由于国势暗弱，未取得统一，同样也不予正统。而李贽《藏书》有关这一部分的内容基本未受此影响，而是按照时间的顺序分别予以立传，更为重要的是在具体的行文中又表现出以“合天下于一”的事功判断标准，如给予秦始皇极高评价就是建立在这样的认识基础上。《藏书》和《左编》的不同还体现在与正统观密切关联的夷夏观上。《左编》的夷夏观是依附于其正统观之下的，专设“夷”门来记述少数民族政权，即使这些政权取得国家统一，如元代，也是不予正统地位的，具有强烈的道德批判意味。《藏书》的夷夏观则相对淡薄许多，它多是从时代大势来概括这一朝代的特点，如同样关于元代，《藏书》冠之以“华夷一统”。但这种相比而言较为进步的正统、夷夏观，在《藏书》中并不是一以贯之的。在正统和夷夏问题交织的宋、辽、金并立时期，李贽把辽、金附载于“偏安一隅”的宋高宗下，在“例”上并没有给予辽、金独立的历史地位，反映出李贽史学思想的局限性。两书正统观、夷夏观等历史观中正统色彩浓淡的差异，也影响到它们的历史评价标准的偏重。如上所述，从总体上来讲，《左编》和《藏书》在评价历史时都采取道德和事功兼取的判断标准，但在涉及具体人物评价时，《藏书》的历史评价表现出更强烈的去道德化、惟事功是取的价值取向。如关于冯道的评价，“卓吾曰，冯道自谓长乐老子，盖真长乐老子者也。孟子曰:‘社稷为重，君为轻。’信斯言也，道知之矣。夫社者，所以安民也。稷者，所以养民也。民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民。而冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移嘿夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽经历四姓，事一十二君并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之力也。”(1)24对冯道“养民”事功给予了褒扬。而《左编》则更忠实地履行了道德和事功兼取的评价标准，《左编》卷八十二《冯道》照录欧阳修《新五代史·冯道》，只是把《新五代史》原本放在“冯道传”前的“论赞”按照一般正史的模式，重新放在传后。主要内容也是前半段记述和褒扬冯道的事功和道德修养，后半段则引李氏断臂以保持名操对冯道道德大加讥讽。这说明《左编》评价历史人物是采取事功和道德兼取的标准的。《左编》和《藏书》这种不尽相同的正统观、夷夏观，在对历史内容的选择上也差异。《左编》对传统道德的恪守，往往选择了大量的反映了忠孝节义的人物或事迹予以记载，如单立“烈妇”一“门”，专门记载历史上有德行的妇女的事迹。如对忠孝节义的褒扬，“名臣有五，曰节义，曰正直，曰刑赋，曰循良，曰能吏，此皆扶植治体，纲维治法，宇宙间不可一日无之才也。夫节义、正直，治体之基。刑赋、循能，治法之干。基巩则浑厚之体成，干立则精明之绩著。”(2)25充分肯定人的道德水平高低与现实政治好坏的关系。一般而言，《藏书》内容则并非主要反映传统道德，如与《左编·烈妇》相对应的部分，则冠名“列女”，以道德取人的色彩就薄弱了许多。而从“列女”附于“后妃”、“公主”之后的编排体例来看，也说明了《藏书·列女》的主要记载对象是历史上比较有作为的妇女。这一点从李贽对忠孝节义等传统道德的抵触情绪上也可找到立论的依据，李贽言:“闻有忠孝节义，却云都是做出来的，本体原无此忠孝节义。”(3)26但对此，我们也要理性地加以看待，即他反对的并不是“忠孝节义”本身。《藏书》中的人物分类以及行文中的道德褒贬也不在少数，他所反对的是对“忠孝节义”于“此”或“一”的规定。在程朱理学盛行，特别是于明朝其思想普遍僵化的背景下，李贽所反对的是以“理”规范一切道德。对摆脱了僵硬之“理”所约束的“忠孝节义”，李贽也是大力提倡的。在《藏书》中关于历史人物的分类，直接运用“忠诚”、“直节”等等作为道德褒扬之词亦不在少数，更不用说“经世”、“富国”、“强主”等词所蕴涵的道德褒扬之意了。从《藏书》的正统观、夷夏观、评价历史的标准以及对待忠孝节义等古代传统道德的态度上来看，它和《左编》虽没有根本的区别，侧重点却有不同，色彩浓淡不一。那么，我们如何解释两者之间的这种差别呢?四、在实践中注重客观历史的评判标准《左编》和《藏书》在反正宗色彩上出现浓淡的差别，我们大致认为原因有二:一是唐顺之和李贽分属于不同的王学派别;(4)27一是两书的编纂主旨不同。同时，这两者又是相互联系的一个整体，不同的王学派别影响了《左编》和《藏书》的编纂主旨，不尽相同的编纂主旨又反衬出两者不同的王学后学身份。唐顺之王学后学的身份毋庸置疑，《明儒学案》把其归为南中王学后学，属于王学“右派”;关于李贽的王学后学身份，《明儒学案》虽未为其立传，但现今的许多思想史作品多把其归为王学“左派”(1)28。从唐顺之和李贽同作为王学后学的身份来看，他们所选择突破程朱理学的侧重点以及自身学术重心的构建存有差异。无论是从对程朱理学批判，或是自身理论构建的角度来讲，“致良知”都是王学的一个核心命题，它把个体之“心”与程朱理学所赋予的具有道德预判性质的外在之“理”融会贯通，使个体“良知”成为外以应物、内以自处的根本依据，从而缓解了程朱理学的外在之理对个体之心的普遍压抑。但就“良知”之“致”的途径，王学内部产生了分歧:“左派”进一步发挥王阳明对“利根之人”“良知”之“致”途径的论说，认为良知人人自足，不假外求，这在解放了思想的同时，也不免使王学有脱离现实的危险倾向;“右派”则在承认致知的目的是要达到主体之“心”与现实的融汇贯通，但也还存在一个“为善去恶”的过程，这就进一步加强了王学与现实的联系，当然也使其学说不那么尖锐，甚至可能中规中矩。本来，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，中国古代社会的历史评价就是以儒家道德为本位的，宋元以后，随着程朱理学成为国家的统治意识，更是强化了历史评价中的道德标准，君子、小人之辩的道德评判泛滥于史籍，从而使程朱理学在某种程度上与历史评价中的片面道德评价之间划上了等号。王阳明“良知”说就是针对这一弊端而发，缝合了外在之理与主体之心相对立的理论缺憾，使“吾心”成为评判历史的根本依据。当然，由于个体的多样性，以道德为主要评判标准的局面亦难以维持，因此，在以传统道德为标准的评价体系外，注重客观历史的事功评判标准亦取得了相应的地位。《左编》和《藏书》道德和事功相杂的历史评判标准就是源于这样深刻的思想背景，所不同的是，代表着王学“左派”观点的李贽又对此有所发展，其代表思想就是“童心说”，在“童心说”的思想体系下，李贽是把“童心”与程朱理学的既定的外在道德律令相对立。“古之圣人，曷尝不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。”他认为“童心”是作为个体之人的天然属性，人人都有其存在的个体价值。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”(2)29这就使他的历史评论表现出与传统道德的评判有所不同，“夫天生一人自有一人之用，不待取给孔子而后足也。若必待取足孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎?”(3)30也表现出更强的去道德化的理论倾向，特别是在被正宗道德贬斥为“小人”的评价上，如秦始皇、冯道、秦桧等人，更显示出突破传统道德的批判勇气。固然这对于历史的认识更为深刻，观点也更为犀利，从而使得李贽在晚明启蒙思潮中占有重要的一席，但在恪守正宗思想的四库馆臣那里也只能得到“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位”的历史评价。唐顺之接触王学虽然首先是受王学“左派”王畿的影响，但观其一生学术所守则与作为江右王学、王学“右派”的聂豹、罗洪先等人甚为相契，钟泰言:“夫无善无恶者，龙溪之教也，而放逸者托焉。先生则病之。主寂者双江，所主以为救正龙溪者也。先生则取之且有方，窃执事之教以自淑之语，由是观之，则惟先生为近于龙溪，毋宁为近于双江也。”(4)31因此按照嵇文甫先生的“两分法”，唐顺之应属于王学“右派”。作为王学后学的唐顺之，与李贽颠覆传统历史评价建立在“童心说”的理论基础上相对应，他亦有“天机说”，“尝验得此心，天机活物，其寂与感，自寂自感，不容人力，吾与之寂，与之感，只自顺此天机而已，不障此天机而已。障天机者莫如欲，若使欲根洗尽则机不握而自运，所以为感也，所以为寂也。天机即天命也，天命者，天之所使也，故曰天命之谓性，立命在人，人只是立此天之所命者而已。”(1)32唐顺之认为“天机”是“不容人力”，人人自足的，更由于个体之间的差异性，在对这些人物评价时，也就不能仅仅以道德作为唯一的标准，也表现出一定的去道德化的色彩。(2)29但作为王学“右派”的唐顺之同样还认为:这一立论的前提是“天机”是本然的，是未被“欲”所遮蔽的。如被“欲”遮蔽，则需要一个“洗尽”的过程，即依靠外在资源而修炼的过程。而传统道德作为外在的事物，也始终成为其不能完全放弃的历史资源之一。因此表现在其历史评价上就会出现赞扬冯道事功和贬斥冯道道德的奇特景观，当然也得到了“与李贽之《藏书》狂诞相等”和“封建正统史学的一个代表”的矛盾评价。受王学内部不同派别思想的影响，两书又表现出不同的编纂主旨，这也是导致两书反正宗色彩出现浓淡差别的主要原因。作为王学“右派”的唐顺之，认为要想致得被“欲”所遮蔽的“良知”或“天机”，则需要“洗尽”或“力行”(3)30等外在修为的过程，也就是“良知”落实于现实的经世要求。受这一思想的影响，唐顺之的《左编》也是把经世悬为鹄的。唐顺之编纂《左编》的动机就是这一目的，“《左编》者，为治法而纂也，非关于治者，勿录也。”(4)33而在《左编》的体裁选择、分类、起始时间的划定等具体编纂过程中也都体现了它的经世主旨。并且它所蕴含的其它的思想都是统属于其经世主旨的，这一点我们从对冯道的矛盾评价亦可以清晰看出: