王阳明思想中的心与物

王阳明思想中的心与物

一“心即理”,原则理,新心自“内”孟子以来，中国思想中的“心”的含义，如感知、灵魂、情感、情感等，都是相互关联、不可分割的。在王阳明思想中,这一特征更为明显。王阳明说:“这诚孝的心便是根,……礼记言:‘孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此。”]诚孝之心为“深爱”,这是“心”的情感义。而情感天然带有情绪,原本的情感则带有“和气”这种原发的情绪。人心原本有着对于孺子、鸟兽、草木、瓦石与吾身之切己相关的知觉领会,故能“恻隐”、“不忍”、“悯恤”、“顾惜”。因此恻隐之“心”、不忍之“心”、乃原本的知觉领会与情感情绪的交融合一,乃原本的情-感。这样才能有“疾痛之切体”。阳明在论知行关系时说到:“《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。”“见好色属知”,直观知觉之“见”原有其理解领会之心“知”。“好好色属行”,原发的情感情绪自然而然地付诸“行”。“只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好”,说明知觉领会与情感情绪乃浑然交融,不可骤分。此虽是论知行,亦是说心也,故刘宗周云此是阳明洞见心体处。阳明又讲:目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。“心”并无自性自体,它只是处于与天地万物的感应互构之中。牟宗三讲到,阳明所说“心无体”,就是说不要抽象地想那个心体自己,“本心并没有一个隔离的自体摆在那里”。无自性自体之“心”,方能与天地万物“一气流通”,“原无间隔”。阳明思想中的“心”作为原本处的知觉领会,就是与天地为“一体”的,“一气流通”的,而不是把万物当作“对象”,将自心当作“主体”。此“心”不是主体意识,不是观念理性思维,此心直接与生活境域相通,在与非对象化的天地万物的“一气流通”中构成了“一个”境域。如此之“心”方是化于生活之中的,与生活浑融为一的,阳明称之为“心、事合一”。阳明“心即理”说的内在涵义首先在于,把“理”置于直接可领会的生活境域之中。此“理”是生活境域中的活理,不再是脱离(生活)构成境域的概念本质,不是“事事物物”上的“定理”。二“理”“切己”“求对象化”“理”在这个(生活)境域之中虽无概念本质之“性”、“理”,却自然有着非对象化的天然之理,且为吾心所能直接领会,故曰“心即理”。此理就是在原发的生活境域之中所活生生地体验到的“理”。若吾人不能体验到此理,只是为“私欲”所蔽之故。这种“将迎意必”的“执著”之心,只盯着“对象”与现成之物,对于“有而未尝有,无而未尝无”的生活境域自然就视而不见。不见此域自然就不见此域中的天然之“理”。“天,道也;道,天也。风可捉也,影可拾也。”阳明以“风”、“影”喻此域,极为生动贴切。“风”、“影”皆似有似无,不可执定,然又是与吾身最为贴近。乍看似乎对象之物才显眼,才是分明在那儿;所谓“风”、“影”则若有若无。然吾人真正在生活境域“之中”时,方知如风似影的生活意韵才是切于吾之生命的、最能直接领会、体验者。这种原本的切身之“理”显发于生活境域之中,一定是“紧切着实”的;——在非对象化的境域关系中,人与世界之间是就是“紧切着实”的,同时又是“相忘于江湖”的——因此“不须外面添一分”,无需乎境外的、松散的对象化之“理”。阳明所批评的“就事事物物上求其所谓定理”,其实就是求对象化之理,它已脱离生活境域而不切于吾之生命,且少真切的直接可领会性,即所谓“析心与理为二”。那种“理”既非显发于境域“之中”,游离于吾之生命,与吾之生命无真切的相互构成的关系,则虽偶或“得之”,仍易于“失之”;说明对象化之理与吾心、吾之生命的关系之松散,无论此“理”存在于“事事物物”之中还是在“天地之先”。心体不是孤立的“内心”,非但不会把人我、天人隔离开来,恰恰相反,正是此“无内外”之“心”接通了人与我、天与人,接通了一个原本的生活境域。“‘时习’者,坐如尸,非专习坐也,坐时习此心也;立如斋,非专习立也,立时习此心也。”在生活之中、在原本意义上的“身体”的运行之中就与“心”相通,故“讲习讨论,未尝非内也。”“反观内省”也并不是“反思”(Reflecxion);如阳明所说:“随事随物精察此心之天理”,“不信自家原具足,请君随事反身观”,都是指在生活境域的“投入”之中的“切己体察”。“内”即“切己”,而“己”原本与他人和天地相通;故“反观内省,未尝遗外也”。故心无内外,理无内外,学无内外。三“心外无物”并非“外物”若从辞义上看,既然“理无内外,性无内外,学无内外”,则似乎不可能出现“学必资于外求”的问题;其实不然。所谓“学无内外”是在吾与人,吾与天、与生活境域相通的原本层次上的“学”。似为“外”之“习坐”、“习射”,同时就是习此心,故亦为“内”。似为“内”之切己体察同时又是在“随事随物”之中进行的,故亦为“外”。这些都是“境”中之“学”。但若采取对象化的态度,则必与此人天之境不相“通”,其学即不切己,这样的“学”即为“外求”。“外求”者非“合内外之道”。阳明又说:天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之儒者认理为外,认物为外,而不知义外之说,孟子盖尝辟之。同样,似可提出“无性外之理,无性外之物,则何能认理为外,认物为外”这一疑问。或问:阳明既然说“心外无理”、“心外无物”,是否意味着“外物”和外于吾心的知识根本不存在?如果后一个问题的答案是肯定的,那么所谓“认理为外,认物为外”就是一种严格意义上的错误,是在任何形式上都根本不可能成立的。但阳明的本意并非如此。阳明提出,圣人之学“大端惟在復心体之同然,而知识技能非所与论也。”阳明只是指出,那种对象化的知识不切于本己生命,反而可能用以行恶;因此知识技能只是“非所与论也”,并未否定知识技能本身的存在。同样,“心外无物”之说也并未如其字面意义那样否定“外物”的存在。阳明在回答一个学生提出的生活上的困惑疑问时说:“安尔命,毋以外物戕尔性。”又如阳明引明道语曰:“人于外物奉身者,事事要好,只有自家一个身与心却不要好。苟得外物好时,却不知道自家身与心已自先不好了也。”阳明尝书之座右。显然,阳明并不认为根本没有“外物”,而只是不赞成追逐外物的生活态度而已。因此“学之不明,皆由儒者认理为外,认物为外”,就不是逻辑意义上的错误,而只是一种不恰当的为学态度。因此,“心外无理”和“心外无物”二个命题都不是事实陈述,不是传达一种客观知识。它既是揭示一种可能被遮蔽了的原本状态——生命状态和世界状态,又是一种价值呼吁;称为事实与价值的合一也未尝不可,不过需注意的是,这里的“事实”不是对象之物,“价值”也不是与世界脱离的人为而空洞的“应当”。这是事实与价值分化之前的原本的合一;许多疑问都是产生于对象化的事实的层面上。在原发的生活境域“之中”,自有一种“自足”(self-sufficiency)之感,有一种已无需乎外在的“理”与“物”的原本的感受。但这种“自足”感并不把“吾”与世界隔离,恰相反,它正是吾身真切地化入世界境域之中的结果。那种追逐外物、从而永无餍足的态度,正是未“化入境中”的表现。正如“心无内外”、“理无内外”,则说明“心即理”之说并非把“理”拘于狭义的“内心”,“理”正是在境域投入的“无心”(之心)之中显发的;同样,“心外无物”也决不是指“物”的“存在”要依赖于现成化的“主体”之心:“心无体,以天地万物感应之是非为体”。正因“心”并无自性自体,并非主体意识和观念思维,而为原本的境域和境域领会,它就自然处于与天地万物的相感相应和相生互构之中;心与物便不可隔离而各自成为现成之物。有问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”阳明答曰:你只在感应之几上看。岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。天没有我的灵明。谁去仰他高?……我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得!“在感应之几上看”一语,甚是有味。《易·系辞下》曰:“几者,动之微,吉之先见者也。”《系辞上》又曰:“夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之物。”周敦颐则曰:“寂然不动者,诚也。感而遂通者,神也。动而未形、有无之间者,几也。”“诚、神、几,曰圣人。”朱子解《易传》之“几”曰:“‘研几’是不待它显著,只在那芒昧时都处置了。”“‘深’就心上说,‘几’就事上说。几,便是有那事了,虽是微,毕竟有这件事。……几在事,半微半显,”又说《易》之“几”“便是周子所谓‘动而未形有无之间者’也。”又解《通书》之“几”曰:“几虽已感,却是方感之初;通,则直到末梢皆是通也。如推其极,到‘协和万邦,黎民于变时雍’,亦是通也。几,却只在起头一些子。”有问:“入德莫若以几,此最要否?”朱子曰:“然”。问:“《通书》说‘几’,如何是动静体用之间?”朱子曰:“似有而未有之时,在人识之尔。”故“几”为动与未动之间、有形与无形之间、“有”与“无”之间的、正在发生之中的状态。阳明用“感应之几”一语来形容良知初发而未形的状态,这是一种有知未知之间、有意无意之间、有形未形之间的状态,人与世界之间处于境域式的感应而未衍化为对象化的认识时的状态。此时的“心”尚处于真切的境域领会“之中”,而未成为观念理性的“思维”;与此相应,“物”也未成为外在的对象化之现成物。就在这一几微状态之中,有着最为真切的“与物同体”、“一气流通”之感。故“与物同体”、“心外无物”不是静态的,不是现成化的对象之物的存在依赖于现成化的主体之心,不是吾心已然“创造”了万物;而是动态的、心与物相感相应的发生构成状态。四“超验”之“存在”是“不确定”的前提和基础安乐哲认为,中国思想中的“有”与“无”是“相互依赖相互引发的概念。以其如此,它们根本不是Being、Non-being这样的本体概念。简单地说,‘有’与‘无’只不过是用于描述周围世界必要的说明性词汇而已。这种不含本体论观点的思维使得中国传统与古希腊人熟知的有潜存的基底者的观念(即OnlyBeingis)形成鲜明对照。对中国人来说,在‘万物’或‘万有’背后没有‘存在’;在‘多’背后没有‘一’,在表象背后也没有实体——即:只有存有存在。”又说,道家思想[与中国思想]中的“有”一词既有“拥有”之义,又有“存在、是”之义;这对于标准的西方式思维来讲,是非常令人困惑的。而阳明曰:“有而未尝有,是真有也。”即使把对象之物捉在手中,揣在袋中,终究外物尔,“未尝有”也。而在人与世界处于“有无之间”的引发构成“之中”,吾人真切地“拥有”了世界,就在这一“拥有”中同时体验着“存在”本身,——而不是“我”的“主观意志”的产物。安乐哲又讲到,中国思想中的“几”,最初的意思有“最初的暗示或骚动”、“微小”、“即刻”、“几乎”,还有“可能性”、“时刻”等等。《易传》把“几”与“深”(deep,profound)和“神”(spiritual,mysterious,inscrutable)联系起来;体现出中国古典传统所理解的“非确定方面”。梯尔(LesliePaulThiele)提出:“让存在存在(letBeingbe)的自由就是让无存在的自由———让存在的无根基性存在,让不确定性和两可存在。让存在存在带着深思和感恩融解了形而上学的确定性。”传统西方哲学的概念化、“存在”的“超验”(transcendent)化,以及主客二分、心物二元,都与确定性的思维方式紧密相关,二者是相互支持的。似乎看到“现象世界”之变动不居,为了追求确定性,就把“本体”、“存在”超验化;反过来又因作为“根基”的超验存在是“永恒”的、不变的、“不生不灭”的,这就不可能真切地“看”到、痛切地体验到现象世界的变易性和生成性。这种“确定性”又必然抹杀心物交融之中的、相生互构之中的一个“之间”的边缘境域,从而“心”成了现成化的“主体”、“意识”、“灵魂”,“物”成了现成化的“客体”、“对象”;二者从根本上没有真切的关联,无论是否认为前者“产生”了后者,或认为后者“产生”了前者。阳明的“感应之几”的思想,是典型的中国智慧,大不同于(比如)近代德国哲学的富丽堂皇的思辩,它是对于人与世界之间的原本状态的敏锐感受和直接的、真切的体验。在此“感应之几”之中的心物同体之状态,用西方哲学的术语来说,必以让思想维持在“不确定”之中为前提,而不倚靠在某种现成化的“根基”上。用阳明本人的话来说,则是心不可有所“着”,不可“落在一边”,不可“执定”而“著相”。“心外无物”之说,我们首先可以注意到,它并不是要论述到底有无“客观存在”的外物、“对象”,它的思想意义首先在于要求我们不执著于没有真切意义的“外物”;而一个真正的“意义世界”必是与吾心切己相关的、相互交融、相生互构之中的世界。这又必然以“心”本身的非现成性为前提;“心无体,以天地万物感应之是非为体。”心本身没有孤立的自性自体,并非现成的主体意识,它本身处于与万物交融的发生构成之中。因此,它并非指物的“存在”依赖于主体的“意识”,并非心或良知“是自然界万物存在的根据”,并不是所谓“主观唯心主义”、“绝对的唯心论”。《传习录》[下]记载:先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”“同归于寂”之“寂”,决不是呆板的“空无”;并非“当未看此花时,心不起作用,花也就没有”。《易·系辞上》曰:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”显然,此“寂”仅指不处于明显的活动状态,而决不缺少随时可以活跃起来、“动”起来的势态,如此方能“感而遂通”。正如“无为”并非没有任何意义上的“为”,无为乃自然而然之“天为”,故方能“无不为”。且看朱子对于“寂”的论述:[问:]大抵心本是个活物,无间于已发未发,常恁地活。伊川所谓“动”字,只似“活”字。其曰“怎生言静”,而以《复》说证之,只是明静中不是寂然不省故尔。不审是否?[朱子]曰:说得已是了。但“寂”字未是。寂,含活意,感则便动,不只是昏然不省也。此“寂”乃“活”的“寂”;“此花与汝心同归于寂”决不是指“此心灭则天地万物同时俱灭”。而心之“寂”乃潜伏待机、蓄势待发的状态,“虚而不屈,动而愈出。”这种状态虽未把某物置于其“目光”的中心,但它随时可以“让”万物显现,“让”万物“明白起来”;———“让”显现,决不等于“创造”了万物,并非此花的