人性与社会治理荀子对孔子人性论和伦理观的继承与发展

人性与社会治理荀子对孔子人性论和伦理观的继承与发展

一、从人性看社会治人之本质孔子没有具体的定义来饲养人性，这为后代留下了巨大的空间。属于法家学派的慎到则明确提出,人的本性是“自为”,是为自己打算,因而是自私的,是恶的。告子提出“性无善与不善”说,认为“生之谓性”(P326),而孟子则主张“性善”,并对告子的观点加以批判,他认为人人都有“不忍人之心”,有着善良的本性,主张“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也”(P328)。因而要治理社会,要治理人,关键是开发这些善端,通过内在的自省而达到尧舜般的圣人境界,而使为政者行“仁政”,做“仁人”,天下归仁而出现大治。孟子是从其心性论观点出发,认为人的心性本具有四种善端:“恻隐之心人皆有之,羞恶之心人皆有之,恭敬之心人皆有之,是非之心人皆有之。”“恻隐之心仁之端也,羞恶之心义之端也,辞让之心礼之端也,是非之心智之端也。”(P328)所以,孟子认为仁、义、礼、智是人生来就有的善性。因而,他强调凡人都应做修身养性、“求其放心”的内功夫。他的所谓“养浩然之气”,也是做内养的功夫,以发挥人的内在固有的德性。荀子则不然,他不是从内在的心性,而是从人生活的环境以及人际关系出发去反观人性。他把人的“耳目之欲”等本能视为人性,这些本能如果任其发展,就会发生“争夺”,“犯分乱理而归于暴”,所以说是“恶”。为了去掉这些恶性,必须向外用力,制法度、起礼义以达到“化性起伪”。在荀子看来,恶系人性,善属人为。人性是指人生而具有的自然本能,此种本能预示了人的非道德属性(恶)的先天根源。而道德礼义则是后天人为或社会教化的结果。对“人性”的认识,荀子推重礼治,主张礼治高于法治。因为他认为,法治只可治人之“表”,礼治才可治人之“心”,才可化人之性,使人人成为圣人而社会不治自定。用礼去化人之性,治人之心,是社会治理的关键,是社会治理的根本问题。荀子对于人性的探讨和论述,正是对孔子“性相近,习相远”的展开。在讨论人性时,他首先对人的来源作了论说,提出人同世上万物一样,是自然造化的结果,说“宇中万物,生人之属”,“天地合而万物生,阴阳接而变化起”,所以,他主张人性是指人的自然本性,说“生之所以然者谓之性”,“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也”(P366)。人性,应该是指那些与生俱来的自然属性。那么,人的与生俱来的自然属性是什么呢?他认为就是人生来具有的未经过社会熏染时的那些生理本能。荀子说,人“生而有耳目之欲,有好声色焉”。“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚。”(P438))他把婴儿的先天性质即喜爱吃好东西,喜爱看漂亮东西,喜爱听好声音,喜爱接触舒服东西定为人的本性,并认为这种本性一直贯穿人的一生。他说:“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(P436)人的这些天性本是一种自然的生理本能要求,具有其存在的合理性,但它却会在社会运动系统中产生不良后果。荀子说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”(P434—435)其意为,人的本性是一生下来就有种种欲望,放纵人的本性,依顺人的情欲,就一定会出现争抢掠夺,一定会出现违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为,而最终趋向于暴乱。人人无限制地发展自己的私欲天性,就会出现欲物失衡而导致的争夺,天下就会大乱。那么,怎样制止人的私欲恶性膨胀而不致使天下陷入混乱争夺呢?荀子提出“化性起伪”说。何为“伪”,伪即人为。荀子说:“可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。”(P436)人通过学习可以学会的、通过努力从事可以做到的,叫做“人为”。“虑积焉,能习焉而后成,谓之伪。”(P412)也就是说,后天的学习、修行、积习叫做“伪”,其功用是改造人心“恶”的天性,是改造人性使人人成为圣人而达到天下大治的方式。既然“伪”只是改造人之恶性的方式,还不是改造人之恶性的内容,那么应当用什么样的内容去通过这种手段改造人的恶性呢?这便是礼义。荀子说:“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”(P438)因为人性是恶的,所以才需要以礼义作为“善”的标准去规范人,去教化人,所以,他反对孟子的“性善说”。荀子说:“今孟子曰‘人之性善’,无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!故性善,则去圣王、息礼义矣;性恶,则与圣王、贵礼义矣。”(P441)其意为,孟子所说的人的本性善良,没有与它相契合的证据及可以验证的凭据,坐着谈论它,站起来不能部署安排,推广出去不能实行,这难道不是错得很厉害吗?认为人的本性善良,那么就会摒除圣明的帝王、取消礼义;认为人的本性邪恶,那么就会拥护圣明的帝王、推崇礼义。先圣制定礼义条文,是用来调整人的私欲与社会物质的关系,以及改造人的恶的本性的。因此,礼义是治世的最本质的内容,是法度产生的基础,所以,荀子首先主张以礼义化人之性,而后才主张用刑法治人之行。在推行礼义而化人恶性的具体措施上,荀子最推重的是“师”的作用。他说:“枸木必将待櫽栝烝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”(P435)这个“师”就是儒者,荀子说:“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”,“其为人上也,广大矣。志意定乎内,礼节脩乎朝,法则、度量正乎官,忠、信、爱、利形乎下,行一不义,杀一无罪,而得天下,不为也。……故近者歌讴而乐之,远者竭蹶而趋之。四海之内若一家,通达之属,莫不从服。夫是之谓人师”(P120—121)。作为人师的儒者若把礼义推广到天下,便会出现儒家最为理想的、不用武力征服而一统、不用法刑威胁而民服的理想的大治局面。作为儒家学派的荀子,在“人性论”方面,表面上似乎是遵从了慎到的“自为”说,但实质上他所发展的,还是孔子的“性相近,习相远”说。孔子说人之“性相近”,既没有主张人之性是善的,也没有直接反对人之性是恶的,他重在强调的是“习相远”,是人在后天熏陶、感化作用下而造成的“习相远”,主张后天的作用大于先天的秉赋,所以主张人(他特别强调的是对国家治理有重要作用的君子,这是时代的局限)要学习,要“三省吾身”,要加强道德修养;主张在社会上应推行礼乐教化,以便克服“习相远”的状况,而使人之“习”皆规范于“礼”之下,而使社会大治。荀子的“性恶”说虽然有吸收早期法家人物观点的成分,但他的目的也是在于强调后天学习、后天环境对人性改造的重要作用,他也像孔子那样极力强调礼义对改造人性而使社会大治的决定性作用。荀子提出的人之所以为人的问题,而且说人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”,并相信“涂之人可以为禹”(P443)。这正是荀子继承并且发展了孔子的“性相近,习相远”说而作出的结论。二、荣与辱的关系如何认识君、民的地位和作用,如何处理君与民之间的关系,这是儒家思想重视的一个问题,也是荀子政治学说中的一个重要内容。荣与辱属于道德评价的范畴。作为一个君子不可不知荣辱之辨。荀子的荣辱观反映了中国古代人生哲学和道德价值观。(一)继承与继承君民本思想孔子曾说,君子的为人准则是“修己以敬”,再高的是“修己以安人”,而最高的标准就是“修己以安百姓”。孔子认为:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”又说,如果能做到“博施于民而能济众”可以说是达到了“圣人境界”,“尧舜其犹病诸”(P92)。由此可见,“修己以安百姓”和“博施于民而能济众”是孔子对为君之道的最高要求。荀子继承了孔子的这一思想,并作了更细密地论述。他明确指出:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(P504)在这里,“立君以为民”的观点,具有时代进步的意义。“君”,应该具有何种职责?孔子和荀子都从民本主义出发,认为作为一国之君,应该把治理国家,使百姓安居乐业作为自己最首要的责任,而不应该把权势和享乐当作目的。荀子提倡“礼治”,主张“明分使群”,对君主的地位和作用表现得十分重视。这种以“礼”来确定社会成员立身序列、制定社会等差而实现大治的思想,来源于孔子的“礼说”。荀子认为,君主的重要性在于两点:一是制定礼义法度。荀子说:“礼者,人道之极也。”“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也,王公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也。”“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”而“礼义者,圣人之所生也”。“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度。”“圣人化性而起伪,伪起而生礼义。”(P442)荀子又说:“礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。”(P163)这里的“君子”即指“圣王”,由此可见,荀子认为圣王是礼义法度的直接创造者。二是“明分使群”的执行主体。荀子认为“人之所以为人者”就是人“能群”,人“能群”,所以能“官天地而役万物”。他还认为人群中最能群的就是“君”,并说:“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”(P165)。又说:“君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。”(P237)因此,荀子认为君主应成为民之表率,担负着重大的责任。他说:“君者,仪也;民者,影也;仪正而景正。君者,槃也;民者,水也;槃圆而水圆。”“君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊。”“主者民之唱也,上者下之仪也。彼将听唱而应,视仪而动。”(P321)君与民的关系,既是“仪”与“景”的关系,“槃”与“水”的关系,“原”与“流”的关系,那么,荀子谈隆礼致治,讲修身、治国、平天下,自然要重君和尊君。荀子的上述主张是从强调在上位者的表率作用的角度谈的,与其说是尊君,不如说是对君主提出更严格地要求;与其说荀子是君本论者,不如说是民本论者。他提出了一系列的在当时称得上进步的思想,反映了荀子对民众力量的重视。荀子对孔子民本思想的继承,具体来说有以下三点:一是荀子以“水与舟”的关系来比喻君民关系。此说两见于《荀子》:一是《王制》篇:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”一是《哀公》篇:“丘闻之:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。’君以此思危,则危将焉而不至矣。”不论这种说法是古书上记载的,还是孔子真正的原话,总之,它是首见于《荀子》一书,由此可见荀子是重视并认同这一思想的。在此用“水与舟”来比喻君民的关系,一方面指出民是君主赖以存在的基础,另一方面又承认了民众力量能够推翻君主。这种认识反映了荀子对民众力量的重视,不能不说这种思想在当时是具有先进性的。二是立君为民说。判断荀子是君本位者还是民本位者,最能说明问题的是君与民究竟谁为谁。荀子认为:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者,列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。”(P504)这样看来,荀子不仅反对生民为君的说法,而且提倡立君为民。三是礼生为民说。荀子尊君是为民,其隆礼还是为民。除了其“养民”、“富民”的说法之外,荀子还说:“故礼之生,为贤人以下至庶民也,非为成圣也”,“礼以顺人心为本,故亡于《礼经》而顺人心者,皆礼也”(P489)。在荀子看来,礼产生的目的是为民,而且要“顺人心为本”,因此,从荀子尊君的目的看,从其论道义与君权、民与君的关系看,荀子与孔子一样,基本上是一个民本论者。(二)从“兴天下之利”到“民之所利”孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”(P73)孔子此说揭开了义利之辨的序幕。荀子对儒家传统的义利观有所继承,又有所改造和创新发展。荀子对儒家传统的义利思想的继承表现在:第一,荀子坚持了孔子“见利思义”的观点,他要求统治阶级要用礼义等伦理规范,作为判断求利活动是否正当的标准。他提出:“先义而后利。”又说:“义胜利者为治世,利克义者为乱世。”(P502)第二,他继承了孔子的“因民之所利而利之”的重视民利的传统,提出“利足以生民”。他把“善生养人”放在“君道”的第一位。又说:“兴天下之利,除天下之害,天下归之。”(P224)更重要的是,荀子对儒家的义利观有所改造,这表现在以下三方面:首先,荀子把“心好利”归之于人的本性,认为礼义等道德观念属于后天的“积伪”,否定了早期儒家的先天的道德观念。荀子认识到了人们求利活动的必然性和必要性。他说:“欲不可去,性之具也。”又说:“事知所利,则知所出矣。”(P452)这显然和早期儒家的重义轻利的观点有所不同。其次,荀子还提出了“义与利者,人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也”和“先义而后利”的观点。他认为,道义和私利是人们兼有的东西,即使是尧、舜这样的贤君也不能除去民众追求私利的欲望,但是应该使他们对私利的追求敌不过他们对道义的爱好。在这里,“利”的地位比在孔子的思想中有所提高。再者,荀子也不是将“义”与“利”等量齐观,实际上也是有高下之分的。在荀子看来,“义”还是比“利”更重要。因为从个人来讲,“先义而后利者荣;先利而后义者辱”;从整个社会来讲,“义胜利者为治世,利克义者为乱世”(P502)。究竟是义胜利,还是利克义,决定于统治者的所作所为对民众的影响。上重义则义胜利,上重利则利克义。根据荀子的性恶论,人的好义与人的好利不同,好利来源于人的本性,而好义则是后天的,是“群”的要求、社会的产物。荀子反复强调“义”代表了封建社会统治阶层的根本物质利益,他的“先义而后利”的观点对于早期儒家“见利思义”的观点是有所继承并有所发展的。(三)从“礼与义、礼皆根于心”的关系看管理策略孔子对礼是十分重视的,屡次说:“不学礼,无以立”,并提出“礼与其奢也宁俭;丧与其易也宁戚”(P62)等观点。孟子批评告子的“仁内义外”说,认为仁与义都是内在的。这里的“义”,实际指的是“礼”。孟子完全消除了内外的界限,把仁和礼都看作是本心所固有的属性,这样就为礼找到了内在的依据。但是,在五常中,礼与其他几个范畴不同的是,它更加强调的是等级之间的差异,更加注重它作为一种道德规范的约束力。因此,礼作为一种规范,如果完全内化为人本心所固有的先天属性,必然会失去其客观性,从而也削弱了它的约束力。所以,战国末期的荀子面对更加动荡的社会秩序,重又突出了礼的外在规范性,强调了它的外在性和客观性。荀子以重礼著称,礼在荀子的思想体系当中具有至高的地位。他说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。……故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”(P349)这是礼的三个根本,说明礼无所不包,荀子的天是与人相分的天。可见,荀子礼论的前提是礼外在于人性的客观性。对荀子而言,礼涵盖了人的一切社会关系,又是各种关系的准则,因此荀子说“礼以定伦”(P262)。在礼与自然情性关