从尊贤到诸侯论齐鲁建国方针反思中的不同意见

从尊贤到诸侯论齐鲁建国方针反思中的不同意见

齐鲁文化研究在改革形势的推动下取得了蓬勃发展。它不仅表现在山东地方刊物特辟栏目,进行专题讨论,而且表现在一些中央刊物上也发表有关文章,表示重视,这是标志学术繁荣的可喜现象。为了促进研究,开展必要的争鸣,笔者从不同角度出发,对有关论点提出一些切磋,希望能够得到持论同志的指教。一、“马克氏的射”或“侯”、“王”字,都在《诗高、刘公书》,其又一个字,又称“发展趋势”根据有关文献的论述,齐鲁两国的建国方针是迥然不同的,即太公治齐奉行尊贤尚功,而周公治鲁奉行亲亲尚恩的方针。这两种具有对立特点的方针,发展到春秋中叶导致了齐强鲁弱的后果。这一现象引起不少人的注意。有些同志以两种文化路线的发展和影响为题,对它进行反思,试图为我国当前的改革开放提供历史借鉴。可是,由于他们对尊贤与亲亲这两种社会机制的了解,是从我们今天的价值取向出发的,对它们当时产生与存在的合理性缺乏必要的历史考查,因而就显得厚此薄彼,不能公正与全面地评判这两种社会机制在历史上的功过得失,这是我需要同他们切磋的第一个问题。尊贤是一种政治机制,它主要表现在用人方面。考查一下历史,这种机制发端于原始社会的野蛮时期。当部落制形成时,由于私有财产的出现,对财富的掠夺贪欲引起了部落间的战争。在严峻的战事形势的要求下,推举具有指挥能力的军事首领,就成了全部落利益之所在,它是军事首长选举制形成的原因,也说明了是当时军事民主主义的一个重要组成部分。至于我国古代的尊贤,史前有关尧舜禅让的传说,就是明显例证。它反映了“君主”在最初并非世袭,而是通过推举产生的。同时,根据有关文献的追述,最早的侯王,是凭自己公正无私的品格与出类拔萃的军事才能担任的。这就进一步反映了这种民主选举的标准是选贤任能的。就以诸侯为例。“侯”字在金文中,书作“厂”或“”,象张布受射之形。这种字形说明,它与射箭有关。根据有关记载,诸侯被选用,是以射箭中鹄作为选拔标准的。例如,《礼记射义》对此追述道:“古者,天子以射选诸侯,……。故天子之大射,谓之射侯。射侯者,射为诸侯也。射中,则得为诸侯;射不中,则不得为诸侯。”至于比侯更高一级的王,它可能是各部落结盟后的最高军事首长,人们对于它的要求,就不仅要军事技术过硬,而且还要办事公正,方能调动各部落的积极性以保证统一指挥。它在“王”字的构成上也得到了反映。金文中的“王”字,作“中”,象斧钺之形。斧钺在当时为军旅之刑,王以斧象形标志着执法的公正严明。文献对王的公正品格作过很多描述。例如《道德经》有“王乃公”之说;《吕氏春秋·贵公》称“昔者,圣王之得天下也,必以公”;《周书·洪范》更把王道归结为“无偏无陂(颇)”。这些都说明对王的要求是公正无私。尤其是长沙马王堆出土的黄老帛书《称》篇指出:“天制寒暑,地制高下,人制取予。取予当,立为□王。”它确切地说明,王是以品格公正被立的。侯王选立事实表明,大同社会的用人机制是“选贤任能”,这反映了尊贤导源于原始社会的部落军事民主。因此,它在最初并非文明时代的用人机制。亲亲最初是一种社会观念,这种观念是以血缘为纽带的氏族制产物。当时,由于生产力低下,离开了氏族内的互助,单个的人是无法生活的。出于“胥匡以生”的需要,形成了加强氏族内团结的观念,这就是亲亲的起源。后来,由于部落之间的战争,“非我族类,其心必异”的排外心理,更加强了亲亲的观念.亲亲从观念转化为社会机制,是在父权家长制确立以后。根据《诗·大雅·文王》的追述,文王在前周时的社会政治特点,是“惠于宗公”。它反映了家长制家庭中的贵族内部民主,它是西周建国以亲亲为特点的宗法政治的起源。西周以亲亲为原则的礼制确立,是对商礼实施损益的结果.从政治上看,它是总结商纣因企图用尊贤(“乃惟四方多罪逋逃”)来取代亲亲(“王父母弟”)改革的失败教训之产物;从理论角度看,它是以男子为中心的父系制取代商代母系残余的结果(表现在继承制上的嫡长继承取代兄终弟及等等方面)。西周实施以亲亲为原则的宗法分封,不仅巩固了以小邦周征服大邑商而后的统治,而且把以亲亲为原则的礼制推行到各地,成为我国古代伦理文明的开端。不管从哪个角度说,以亲亲为原则的周礼,在当时,都是社会进步的标志。鲁国奉行亲亲尚恩方针,是实施周礼的表现,标志着文明的开端。太公治齐奉行尊贤尚功,是对东夷实行“因其俗,简其礼”(参见《史记·齐太公世家》)政策的表现,它说明标志人类早期精神文明的周礼在齐贯彻的有限性,是迁就东夷族野蛮遗俗的结果。从这个角度来认识齐的尊贤尚功和鲁的亲亲尚恩,并不说明齐的先进鲁的落后,相反却反映了鲁的文明齐的野蛮。同时,还需要说明的一点,鲁弱齐强局面的形成是在春秋中叶以后。事实上从西周直到春秋初年,鲁国在当时都处于强国的地位。根据对《左传》的考查,鲁国直到春秋初年尚不孱弱,它曾多次挫败郑、宋、齐、楚、燕等国的单独进攻与联军侵犯(隐公元年、桓公十三年、庄公十四年)。到了鲁僖公统治时代,其国势臻于鼎盛。对此,《诗·鲁颂》有关注释作了如下描述:“僖公能帅伯禽之法,俭以足用,宽以爱民,牧于驹野,鲁人尊之。于是,季孙行父请命于周,而史克作是颂”(《十三经注疏》上卷第608页)。《鲁颂》描写这时的鲁国国势,也是十分强盛的。它的疆域,是“奄有黾蒙,遂荒大东,至于海邦”(《野》);它的兵刀,是“戎车孔博,徒御无斁”(《泮水》);对于其战功赫赫的描写,则是“矫矫虎臣,在泮献馘”,“谁夷来同,莫不率从”(同上)。这种情形,说明鲁在当时尚未丧失强国地位。可是,齐国由于夷俗未革,没有贯彻周礼中的嫡长继承制度,在君位的继承问题上屡屡发生群公子争立的内乱,削弱了国力,直到齐桓称霸前后,仍然不能消除隐忧。根据这一考查,说明亲亲尚恩在周初,不仅是人伦文明的反映,而且还是政治形势的需要,鲁国要实施对商奄之民的统治,如果不加强周族内部的团结,那是不可能的。从这个角度来看周初齐鲁两国的不同方针,亲亲尚恩显然优越于尊贤尚功。尊贤对于亲亲的优越性,是在春秋中叶方才显现的。这一点从理论上说,是野蛮对趋于腐朽的文明的生命力表现,它反映了历史发展过程中的特点。从历史发展的具体进程考查,这是由于生产力发展,冲击了具有“原始共产社会惰性延续”(郭沫若语,见《奴隶制时代》序言)特点的井田制,导致以血缘为纽带的宗法政治解体的结果。西周的宗法政治,是以亲亲原则作为其伦理基础的。各诸侯国奉王室为大宗,己为小宗;在国内则君为大宗,卿大夫为小宗。这种宗君一致的特点,不仅要求卿大夫作为臣下听命于宗君,而且还要求作为大宗的君主受宗卿监督,这就是《左传》襄公十四年晋师旷所阐述的“自王以下,……各有父兄子弟补察其政”的辅贰制度。春秋时代,由于王纲下坠,各诸侯国的小宗也在其宗族繁衍下势力膨胀,出现了“政逮于大夫”的现象,形成了政出多门一国二公的局面。而鲁国的亲亲尚恩,导致了三桓大夫的专政,尤其是季氏的专政,他赶走了鲁昭公,把持了鲁政。其根据就是“天生季氏,以贰鲁侯”(《左传》昭公三十二年晋史墨语)。它在当时也是符合宗法政治的亲亲原则的,可是其结果却造成鲁国的衰弱。这反映了亲亲机制的惰性作用。与鲁国相比较,齐国虽然也有国高二氏作为宗卿存在,可是由于它存在着尊贤尚功的历史传统,它的宗族势力就相对微弱,不足以阻挠桓公用管仲实施改革。尤其是亲亲尚恩原则是当时世卿制的根据,其卿相必须由宗族世袭,它是阻挠异姓人才被擢拔的主要障碍。由于齐鲁两国建国方针的迥异,管仲在齐就能以异姓成为卿相,而孔子在鲁却遭到三桓大夫的排斥。不管孔子的政治倾向如何,就其内政才能看,他当了司寇使鲁出现“路不拾遗,夜不闭户”的政绩;就其外交才能看,夹谷之会为鲁振扬了国威,应该是个人才能。可是,就在季氏的排斥下,只好离鲁而周游列国,哀叹“道不行,乘桴浮于海”。管、孔的不同遭遇,反映了齐鲁二国的建国方针在这个时期的优劣。通过以上考查,我认为尊贤与亲亲,作为政治上的社会机制都同它们所产生的社会制度有关,其优劣短长并不是孤立存在着的,而是其所依附制度的反映。春秋时代是宗法政治瓦解与集权君主政治萌生的时代,尊贤适应于集权专制君主以及由士阶层涌现的布衣卿相所结成的官僚体制的需要。而亲亲则是宗法政治下的社会机制,它影响着君主集权与贤才的破格使用,成了历史发展中的障碍。在历史的代谢机制下,尊贤终于优越于亲亲。二、尊贤、举贤才是孔子与孔子对于社会事思想的体现管仲与孔子,是齐鲁二国的重要历史人物,他们在政治主张上,是大同而小异的。可是,长期以来却被认为是儒法二家的代表。孔子是儒家创始人,而管仲时代并未产生法家。对于这一点,笔者在《略论齐鲁文化研究中的几个问题》(载《安庆师院学报》1989年第1期)与《再论齐鲁文化研究中的几个问题》(载《管子学刊》1988年第4期)中已作论述,本可不议。只是由于在涉及齐鲁二国的建国方针时,又有同志从尊贤与亲亲的矛盾中,把管孔加以对立;因此有必要把他们二人的基本一致态度讲清楚。从持管孔对立说同志的论证方法看,他们在对管仲的研究中,总是把他同田齐道法家所伪托的管子相淆混;而对孔子评析,则是不加考查就定之为“维护已经发生动摇了的旧秩序和伦常”的保守人物。这种论证方法的欠妥是十分显然的。首先,从管孔二人对于当时社会动乱的治理对策看,他们都认为当时乱源在于宗法秩序的破坏与礼制规范作用的削弱,因此一致要求恢复以王权为社会中心、以礼制为行为规范的秩序,把秩序的恢复看作改革的前提。对于孔子的维护王权要求,他的“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)的言论,已足说明。至于管仲对王权的维护态度,我们从他辅桓公成霸业的口号中,也可得到说明。众所周知,齐桓公的霸业是以尊王攘夷作号召的。所谓尊王,就是维护周天子为天下之大宗的宗主地位;所谓攘夷,就是抵抗夷狄入侵,捍卫以周礼为内容的华夏文明。孔子对管仲给予“仁”的高度评价,就是基于这一点的。它说明二人政治态度的基本一致。因此,管仲与孔子在政治主张与伦理思想上也表现了很大的相同。孔子的政治主张是正名,即“君君,臣臣,父父,子子”;而管仲则把“为君不君,为臣不臣,”视为“乱之本”(参见《国语·齐语》);孔子的伦理思想是“复礼为仁”,而管仲则把“礼义廉耻”看作“国之四维”,并认为“四维不张”,就会导致“国乃灭亡”(《史记·管晏列传》)。管孔政治与伦理主张上的一致说明他们并无根本分歧。其次,在对尊贤与亲亲这种对立的用人机制上,孔管的一致性就更加显著。从二人的出身看,他们都不是宗姓贵族。管仲在齐是尊贤传统的受益者;孔子在鲁是亲亲传统的受害者。因此,他们从本能上反对任人唯亲的宗法政治,拥护尊贤,应当是不言而喻的。事实证明也是如此。对于管仲,由于人们把他作为改革者,无庸论证;至于孔子,由于他在伦理上提倡亲亲为仁,因而就需要作一番辨析了。孔子对以亲亲为首要原则的周礼,并不持“凡是”态度,而是主张损益的。因此,改革宗法政治中的弊端,应是他对周礼实施损益的基本内容。如前所述,宗法政治的基本特点,就是君卿之间的关系是根据大小宗决定的,因而形成“自王以下,各有父兄子弟补察其政”的世卿制度,鲁国的三桓大夫专政,尤其是季孙氏的专权,就是以此为根据的。《左传》中的“天生季氏,以贰鲁侯”(昭公三十二年晋史墨语)就是明证,证明他是以君主的辅贰身份干政的。从宗法政治的角度看,符合礼制的亲亲原则。可是,孔子却反对这一点,提出“天下有道,则政不在大夫”(《论语·季氏》)的主张,要求张公室抑私门,把权力集中到君主手中,这是改革政治上亲亲原则的主张,说明他是反对任人唯亲的。同任人唯亲的用人路线相对立,孔子在这方面的主张是举贤才。这既表现在他答仲弓问政的“先有司,赦小过,举贤才”(《论语·子路》)的言论中,更反映在他对齐桓秦穆任用贤才成霸业的赞颂上。尤其是当他在鲁受季氏排斥而周游列国时,始终盼望的是有明君见用,甚至在家臣叛乱对他召约时,也不顾弟子子路的劝阻,发出“如有用我者,吾其为东周”(《论语·阳货》)的呼唤。不管人们对他的“为东周”的纲领作何评价,但其中所反映出见用而成王业的心情,是不能否认的。这种企望明主使用的心情是属于亲亲范畴呢,还是属于尊贤范畴?那是十分显然的,应是后者。尤其需要指出的是,人们都承认孔子在教育上的伟大贡献,就是把他列入保守派之列的同志也并不否认。可是,却忽视了一点,就是他的教育思想与教育实践,应是他举贤才政治思想的组成部分与具体措施。从孔子的教育思想看,他主张“有教无类”(《论语·卫灵公》)与“学而优则仕”(《论语·子路》)。前者反映了他的教育对象的非贵族原则。在这种原则下,他所培养的弟子,如颜回是个穷书生,子路是个武士,子贡是个商人,皆出身非贫即贱的平民阶层。后者说明了他的教育目的,在于培养一批从政的非贵族人员,这就意味着为打破宗法政治下的贵族垄断局面造就人才。从他的教学实践看,他兴办私学的活动,就是对王官之学的贵族教育的一次革新,它为后来的封建官僚制度在人才培训上开拓了道路。通过他的新教学方法(启与发)和新教学内容(天、行、忠、信)所培养的弟子,如子贡、宰我、冉有、季路等人,无不在当时从政实践中被证明是一些学有所长的人,他们是战国时布衣卿相的先驱。这就为士阶层冲破宗法政治的亲亲原则,创造了先例。通过以上考察可见,管仲与孔子既在政治上要求稳定宗法秩序维护礼制的规范作用,又在用人机制上提倡尊贤反对亲亲,他们在这些方面并不表现主张上的对立,相反却具有基本上的一致性。因此,要作些具体考察和分析,不要总是从儒法对立的角度看问题。三、传统道德的宗法性特征长期以来,山于批判以纲常为内容的封建道德,尤其是对把人欲同天理相对立的程朱理学的批判,使我们有些同志从一个极端走向另一个极端,那就是颂扬道法家的功利主义,反对儒家以仁义为内容的道德规范。从事齐鲁文化研究的一些同志,也不免受到它的影响。因此,有必要在这方面进行讨论。从我国传统道德的宗法性特点看,由于它导源于以亲亲为首要原则的《周礼》,因而就规定了亲疏有别(亲亲),尊卑有别(尊尊),长幼有别(长长)和男女有别这四大界限,这是我国古代精神文明的标志。而儒家的伦理范畴,如仁、义等等,都是对这些规范的理论概括。其概括的方法,就是孔子所提倡的“一以贯之”的忠恕之道,即推己及人。根据这种以人伦为内容的理论特点与以推恩为原则的方法特点,儒家学说表现出相当程度的理性主义。可是,从与之相反的道家看,无论是老子的反礼非仁绝圣弃知,还是庄子的齐万物等是非,乃至杨朱的拔一毛利天下而不为,其理论特点都是反人伦非理智的,表现出严重的非理性主义。由这种非理性主义理论引导出的道法家学说,反映了战国时代公社共同体瓦解后私有制发展与商品经济下的人们利欲要求,它是我国古代功利主义的集中表现。如何评价这种功利主义与儒家道德主义的优劣短长,我认为必须考虑如下几点:.人欲—首先,要全面认识功利与道德在历史发展过程中的作用。从历史发展的角度看,功利与道德是一对矛盾着的历史范畴,它们的对立意义就在于它们之间的相互制约。作为一种历史的推动因素,功利是具有积极性特点的;但是,如果没有道德对它的制约,那也将造成不可收拾的混乱,从而使动力变成破坏力。因此,我们既要看到我国儒家文化中强调道德忽视功利倾向的错误性,也要看到道法家的片面功利主义的危害性。尤其是长期以来把这种“以理杀人”的封建礼教作为主要反对对象时,更要警惕片面功利的危害可能,不能把作为人们自觉行为规范的道德加以一概否定。从功利的最普遍形式看,是以人欲出现的。而人欲又是以人的生活本能(食、色)为基础的.承认它存在的合理性,是人道主义的基本表现。可是,由此发展而形成的贪欲、权势欲,虽然在社会发展中起过积极作用,但如不加制约而任其发展,它就会以最粗暴的形式与卑劣的手段来满足自己.古代的奴隶制和近代资本原始积累中血与火的进程,都是这种利欲发展的极端表现。我们今天虽然搞改革讲开放,但还是社会主义性质的,能否让这种历史重演?显然不行!所以当我们进行历史反思时,其目的在于借古鉴今,就不能不全面考虑它们之间的短长。如果强调一个方面而忽视另一方面,那是有害的.从我国当前的社会特点看,虽然还需要进一步解放思想、更新观念,但是,正是由于我们对个人利欲缺少必要的制约,使它们同反映我国前资本主义商品经济特点的某些社会趋势相配合,形成为一种见利忘义、财富与权势相结合以及从流通领域致富的社会思潮与现象,其思想渊源都可以上溯到战国秦汉的道法家。他们的“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘皆,为利往”,正可为见利忘义唯利是图的极端贪鄙行为作解释;他们的“用贫求富,农不如工,工不如商”,正是对在流通领域致富的投机倒把现象的理论概括;而他们所说的“侯之门,仁义存”的权势至上论,为社会现象中的封建特权思想泛滥提供了理论根据。如果把道法家的具体非理性特点的功利主义,看成是思想解放、观念更新的内容,那末,势必对我国在改革开放过程中出现的失控状况与腐败现象起到火上加油的作用,从而对改革事业造成严重的危害。取义论与禁欲论从先秦儒家对于义利之间关系的认识看,他们把仁义放置在利欲之上,这是其学说的基本特点。但是,并未发展到以仁义来扼杀利欲的地步,这是他们同后世封建儒家的显著区别之一。从孔子的言论看,他曾有“君子喻于义,小人喻于利”之说;但是,从他对富贵的言论看,是“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)。并不是不求富贵,只是要求“见利思义”(《论语·宪问》).而孟子“仁义而已矣,何必曰利”的言论,是在反对“上下交征利”的(参见《孟子·梁惠王》)情况下提出的,其目的在于反对梁惠王的贪吝不仁;而不是要求人们把饮食男女之欲一齐不要;至于他的舍生取义论是“二者不可得兼”情况下所作的抉择(《告子》),更具有为大局着想作个人牺牲的崇高精神,并非以义抑生的禁欲主义思想.尤其是荀子,“更对利欲存在的合理性作了充分的肯定