早期儒家人格价值理想的时范畴

早期儒家人格价值理想的时范畴

在儒家思想的早期语言体系中，“时间”不仅是一个描述其人物价值目标实现条件的类别，也是一种价值选择方法论的原则。同时，它也解释了收集丰富的人格理想环境的范畴。如果说,“内圣外王”是早期儒家人格价值理想的归旨,那么,“时”则是对这种人格理想的具体化、现实化论证。因此,通过对早期儒学语境中的“时”范畴的解读,可以管窥儒家“内圣外王”理想所体现出来的生存智慧,进而更为清晰地把握早期儒家人格价值学说的思想脉络。一、“时”之于人的意义表现在“内圣外王”“时”在甲骨文中已出现。《说文》云:“时,四时也。从日,寺声。”《逸周书·周月解》:“凡四时成岁,春夏秋冬。”《春秋》曰:“四时具而后为年。”(《梁传·桓公元年》)。可知,“时”的最初含义主要指自然节律的变化,故有“天时”、“时制”之说。在原始初民的心目中,自然时序具有神圣和不可违背的特质。四时的更替、寒暑的推移、万物的生灭等等神秘秩序和力量,昭示着“时”所禀赋的异人性和神性特征。即它不仅是天地造化的枢机,“天地盈虚,与时消息”(《易·丰·彖》),而且也安排着人世的秩序,“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤,刑殄有夏。……乃惟成汤,克以尔多方简,代夏作民主”(《尚书·多方》)。因此,人们的一切人事活动都应服从天时的秩序,循时而息,循时而动。“故作大事,必顺天时”(《礼记·礼器》)。在这里,“时”具有了天人之际的中介性特质和内涵,因而开始具有引导、规范和判定人的行为的人文意义。以范畴的形态将“时”援入早期儒家的价值理论体系之中,显然是就“时”所具有的人文意义而言的。在早期儒家的文本中,“时”的意义“大矣哉!”《易传》在疏解《易经》时,运用了大量与“时”相关的范畴,诸如“时成”、“时义”、“时大”、“时用”、“时舍”、“时行”、“时乘”、“时合”、“时物”、“与时”、“趣时”、“配时”、“因时”、“奉时”、“有时”、“应时”、“以时”、“明时”、“失时”、“处时”、“旅时”、“随时”、“畜时”、“过时”、“革时”、“蹇时”、“睽时”、“豚时”、“垢时”等等,并称颂“时义大矣哉”。即是说人须通过相时度宜,品遇知命,通权达变,才能治历明时,知周万物,穷理明性,与天地准。在早期儒家看来,“时”的意义,一方面表现在自然界的大化流行中,天地氤氲,阴阳交流,万种品物因“时”方能盛长;另一方面,“时”对于个体自然生命的永恒延续和道德生命的发扬光大,具有特殊的、甚至是决定性的意义。在早期儒家的话语中,“时”之于人的意义,集中体现在“内圣外王”的人格理想的价值实践中。“内圣外王”是对早期儒家基于理论理性思维而构建出来的人格价值学说的最高概括,同时,也是早期儒家人格价值理想的最高境界。在早期儒家那里,一方面,“内圣”和“外王”作为两种人格价值评判标准,分属于内在价值和外在价值两个价值系统。“内圣”即通过“正德”、“立德”、“进德”、“修己”、“成己”、“尽伦”等等道德修养过程,实现对自己内在的精神需要的满足,达到一种完全与“大道”吻合的“圣”、“诚”之境,表现为人对内在的精神价值的追求;“外王”则是“厚生”、“立功”、“修业”、“安人”、“成物”、“尽制”,表现为对以政治权力为前提的“治国平天下”的外在事功和价值的追求。因此,在以道德为指归的儒家价值实践过程中,道德主体内在心性的完满自足是第一位的,“治国平天下”的外在事功是第二位的。也就是说,“内圣”是本,“外王”是末;“内圣”是体,“外王”是用。另一方面,“内圣”和“外王”又具有内在的统一性。在早期儒家的观念系统中,“内圣”与“外王”是相互规定、互为依据、互相促动的。作为理想道德人格的“内圣”为“外王”提供了实现的基础,而作为理想政治人格的“外王”又是“内圣”的必然结果,如《中庸》从“舜其大孝也,德为圣人,尊为天子,富有四海之内”这一史实中推导出了“大德必得其位,必得其禄”、“大德者必受命”的结论。也就是说,早期儒家的人格价值实践学说不仅仅局限于道德主体内在心性的完满自足,同时还致力于内在人格力量的外在拓展,致力于将中国传统社会中两种理想人格在一种理想化的伦理政治结构模式中实现有机的结合与统一。作为一种统摄中国古代文化观念数千年的理论系统,儒家的人格价值观念体系具有理论上的完整性和彻底性。也就是说,早期儒家在构建其人格价值观念体系时,不仅只是确立了“内圣外王”的人格理想和价值目标,同时也为“内圣外王”人格理想和价值目标的实现设计和提供了现实性的途径和条件。“内圣外王”理想的实现途径,是一种从省己、修己、立己开始,从自身的诚意、正心做起,然后推己及人,推己及天下,收到“博施于民而能济众”事功的由内而外的道德实践过程。与此同时,早期儒家又认为这种道德实践过程并不必然地导向内圣外王理想。这是因为,内圣外王的价值理想的实现不单单是个体价值实践的结果,而是群体价值实践的结果,甚至于要受到整个的、外在的、特殊的、历史的、现实的社会发展状况的制约。1993年湖北荆门郭店出土的楚简文《唐虞之道》云:“古者尧生为天子而有天下,圣以遇命,仁以逢时。”即尧虽然生于帝王之家,但其能够成为天子,取得“外王”的事功,却与“遇命”、“逢时”密切相关,倘若“未尝遇(命而)替于大时,神明将从,天地佑之。纵仁圣可与,时弗可及矣”(简14、15)。一语道破了“时”与儒家“内圣外王”理想密不可分的逻辑联系,同时也确证了“时”范畴在儒家“内圣外王”理论构建中的重要价值。即“内圣外王”人格价值理想的实现,一方面要通过道德实践主体自身的努力和修炼过程;另一方面还需要“遇命”、“大时”等非主体方面的因素发挥作用。也就是说,由“内圣”而“外王”的运动以道德实践主体自身的修为和“遇命”、“大时”等非主体方面的因素为中介。“内圣外王”人格价值理想的实现,是道德实践的主体因素和非主体因素共同作用的结果。二、“人不遇”与“天”、“人也不为”“是否为人”从个体社会行为和价值实践过程的感性、浅表层方面看,影响人的行为活动和对于人的命运展开直接发生作用的,是人当下所处的社会环境因素的总和。早期儒家把这种社会环境因素表述为“时遇”。在早期儒家看来,“时遇”乃是个体生命展开过程中所遭遇的命运被赏识或决定性的被改变的关节点。它既与个体价值实践相联结,又以异己的力量外在于个体的价值实践,并且成为决定人的价值“态”和价值“量”的最为直接的力量。首先,早期儒家通过“察天人之分”,确证“时遇”的客观性存在。郭店楚简文《穷达以时》开篇即言:“有天有人,天人有分,察天人之分,而知所行矣。”透见出早期儒家对于生命价值诉求中的本体论思索。在早期儒家看来,“天”、“人”作为推动社会运行和发展的两大力量,各有其独立存在的意义和深刻内涵。“知天所为,知人所为,然后知道”(郭店楚简文《语丛一》,简19、30),“天”的力量既表现为一种不可替代的自然力量,又表现为一种社会环境、条件、机遇,或者简称之曰社会力,人的力量则表现在对道德价值实践主体的自主性和自由性的肯定上。早期儒家大都重视“意志自主”和“价值内在”这两种信念:“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)肯定每个人都具有自我超越变成圣贤的内在动力和可能性,主张“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》),肯定人能够通过道德的自我修养完成人格的自我塑造,从而不断提升自己的精神境界及能力。通过对“天”、“人”“所为”的基本判定和预设,早期儒家合乎逻辑地得出结论:人的行为活动和生命展开过程(自然也包括对内圣外王人格理想的价值实践)受两种客观存在的因素所制约:其一是人自身的因素,“为不为者,人也”(《荀子·宥坐》);其二是“非人之所能为”(《孟子·万章上》)的物因素,“遇不遇,天也”(郭店楚简文《穷达以时》,简11)。由于“天”与“人”在人的行为活动和命运展开过程中具有各自不同的职分,不能互相消解,因此,便具有了存在的合理性基础。其次,早期儒家以实证的方式阐述了“时遇”与人格价值诉求的内在关联性。一方面,“时遇”是“内圣”而“外王”的桥梁和实现条件。《穷达以时》云:“舜耕于厉山,陶拍巾于河浦,立而为天子,遇尧也。邵繇衣胎盖,帽冢巾,释板筑而佐天子,遇武丁也。吕望为臧棘津,战监门棘地,行年七十而屠牛于朝歌,尊而为天子师,遇周文也。管夷吾拘囚弃缚,释桎梏而为诸侯相,遇齐桓也。百里奚馈五羊,为伯牧牛,释板而为朝卿,遇秦穆。孙叔[敖]三斥恒思少司马,出而为令尹,遇楚庄也。”(简2—简8)在《穷达以时》的作者看来,舜、邵繇、吕望、管夷、百里奚、孙叔敖等人“初韬晦,后名扬,非其德加”(简9),而是因为“时遇”使然。另一方面,“不遇”又是阻隔“内圣”而“外王”的社会屏障。早期儒家认为:“有其人,无其世,虽贤弗行矣。”“人不遇其时,虽贤,其能行乎?”(《荀子·宥坐》)所以,“子胥前多功,后戮死,非其智衰也。骥厄张山,骏穴于邵棘,非亡体壮也”,盖因“不遇”也。我们由此不难体察到早期儒家价值学说对于“时遇”在其人格价值诉求中的基本定位:(一)“内圣”并不必然成就“外王”。孔子认为,如果“仁者为必信也,则伯夷叔齐,不饿死首阳”;如果“智者为必用也,则王子比干,不见剖心”;如果“忠者为必报也,则关龙逢不见刑”;如果“谏者为必听也,则伍子胥不见杀。”(《孔子家语·在厄》)也就是说,“内圣”而“外王”不仅仅是一个逻辑推论的过程,更根本的是一个社会价值实践的过程。而这种社会价值实践的正常运行,需要当下的社会环境和外在条件作为其实现的前提并提供必要的保障。(二)作为“内圣”而“外王”的实现条件,“时遇”不仅是必要的,甚至是具有决定意义的。早期儒家认为:才高行洁不一定必然尊贵,能薄操浊不一定必然卑贱。士君子在其政治命运的展开过程中,高居庙堂之上在于时遇,退避田亩之中在于不遇。正因为此,早期儒家甚至这样说:“苟有其世,何难之有哉?”(郭店楚简文《穷达以时》,简2)“苟遇其时,何难之有?”(《荀子·宥坐》)(三)“时遇”是“无常”的。孔子说:“君子博学深谋而不遇时者,众矣。”(《孔子家语·在厄》)早期儒家汲汲于合“内圣”与“外王”为一体的“圣王”人格价值诉求,而现实的价值生活实践恰恰是:如尧舜者不能称王,称王者绝非尧舜;贤人君子不被信用,或生不逢时,或怀才不遇。在这样的社会关系中,“时遇”作为一种他在的力量,厉害多多,也诡诈多多,具有难以预设、可遇不可求的特质,所谓“操行有常贤,仕宦无常遇”。“时遇”的“无常”为儒家“内圣外王”理想披上了一层神秘的面纱,从而又使得在理性精神支配下形成的“内圣外王”理想,具有了“命自天降”的非理性性质。第三,既然“遇”或“不遇”是“天”之职分,非“人”所能决定,那么人就应该超越“穷达”,不计“誉毁”,而专心致志于自己(“敦于反己”)的“德行”;既然“穷达”是无常的,而“德行”可以是有常的,便无妨弃无常而逐有常。早期儒家认为,对待“时遇”的态度应当是“君子博学、深谋、修身、端行以俟其时”。在他们看来,“芷[兰生于深林],[非以无人]嗅而不芳”(郭店楚简文《穷达以时》,简11、12)同语也在《荀子·宥坐》、《孔子家语·在宥》、《韩诗外传·卷七》诸篇出现。显然,这种价值思维方式具有在对价值本质判断上的惟客体主义倾向,即客观事物本身所具有的属性和功能(芷兰及其芳香)是产生价值的惟一根据,而客体的价值属性和功能(芷兰及其芳香)在与主体发生对象性的价值关系(人嗅)之前就已经真实存在了。正是这种思维方式决定了早期儒家通过“君子求诸己”(《礼记·中庸》)的方式实践其人格价值理想的基本特征,也造就了早期儒家“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速”(《孟子·公孙丑上》)的“顺时”、“俟时”的基本精神。三、“时”的必然性本质“时遇”是早期儒家对于其人格价值理想实现条件的最为直接的表述,但我们并不能因此而得出早期儒家的人格价值理论是偶然决定论的结论。这是因为,在早期儒家的话语系统中,“时遇”与“时命”相联系,并以“时命”为前提和根本的。“不说而足养者,地也。不期而可遇者,天也。”(郭店楚简文《忠信之道》,简3、4)一方面,“时”在人的个体价值实践过程中表现出“遇”或“不遇”的偶然性模态;另一方面,“时”在人的行为活动和命运展开中又无时无刻不在体现着“命”的必然性本质。这种“赋命”的“大时”不仅具有“四时行”、“万物生”等自然力量,更具有神的意志力和超自然力量。它既规定着社会发展及其运行的态势,“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”(《论语·宪问》);同时,又决定着个人行为实践和价值活动的结果,“行或使之,止或尼之,行止,非人所能也,吾之不遇鲁侯,天也”(《孟子·梁惠王下》)。王充在《论衡·命禄》篇中对“时”所包含的必然性本质的认识,可以说深得早期儒家“时命”观之三味:“凡人遇偶及遭累害,皆由命也。有死生寿夭之命,亦有贵贱贫富之命。……才高行厚,未必保其必富贵;智寡德薄,未可信其必贫贱。……命则不可勉,时则不可力。”正是在这个意义上,早期儒家把知命、畏命、俟命、顺命作为其人格价值理想得以实现的前提,并以“大德必受命”的主体性自觉作为其人格价值诉求的精神动力。(一)“赋命”之“大时”—“知命”。即必须充分认识“赋命”之“大时”的客观实在性以及“时命”的内在规定性。孔子说:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)郭店楚简文《唐虞之道》曰:“夫古者舜居于草茅之中而不忧,身为天子而不骄。居草茅之中而不忧,知命也。”(简14、15、16)可见,洞察和认识“天命”、“大时”是儒家安身立命、成就“内圣外王”人格理想的基本前提。在早期儒家的观念体系中,“时命”首先是自然力和意志力的统一。“赋命”之“大时”源自于“天”,“天”在早期儒家那里主要有两个意象,一是指四季交递、百物生长的自然规律,一是讲死生有命、富贵在天的意志性。与“天”对应,早期儒家的“时命”也主要有两个层面,一是表示生命的流变和时限,与自然之“天”相对应;一是表示命运,其内涵与有意志的天联系在一起。这种本体意义上的二分思维,是儒家确证其“时命”观念的价值预设。其次,“时命”是“有常”与“无常”的统一。即“赋命”的“大时”兼具变与不变两种特征。就其依德行善恶而施与、转移言,“时命”并非永恒,故《诗经·大雅·文王》谓“天命靡常”、“帝命不时”;就其必依德行善恶而去言,“皇天无亲,唯德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》),“天行”又可谓“有常”。早期儒家人格价值实践的重要内容之一,便是要认知和体察“时命”内在的“常”与“无常”性,并透过“时命”的“无常”把握“有常”的本质。第三,“时命”是“天道”与“人性”的统一。这是早期儒家在本体论意义上对“时命”的理解。在他们看来,人的道德实践和道德修养的展开,无非是人本性的发挥,无非是天道、至诚之道的呈现。圣人汲汲修德,是因为他从生命自身意识到德乃上天的要求和人的本质需要,人之“圣德”与“时命”(命运)在最终的意义上存在着同一性。因而,人对道德的持有,具有源于天道、发自本性的神圣意义,是符合“时命”的,是“时命”的本质具现。(二)与天气形势相关的情感体验敬天、畏命是早期儒家共有的基本态度:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《论语·季氏》)“以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国。”(《孟子·梁惠王》)对天命、“大时”的谦卑、惊羡、钦佩、兴趣、尊重、敬畏缘起于对天的存在及对天的力量的深切认知,“小人不知天命而不畏也”(《论语·季氏》)。并进而引发一种类似宗教崇拜的情感体验,如《论语·八佾》所云:“祭如在,祭神如神在。”这种对天的敬畏造就了人与天共在的心态:“获罪于天,无所祷也。”(《论语·八佾》)“子见南子,子路不悦。夫子矢之曰:予所否者,天厌之!天厌之!”(《论语·雍也》)“吾谁欺,欺天乎?”(《论语·子罕》)“知我者其天乎?”(《论语·宪问》)“仰不愧于天。”(《孟子·尽心》)同时,这种神秘意志随时随地“临在”的思想,无可规避的引导儒家随时随地以“礼”的形式规导自己的言行,所谓“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·颜渊》),也不可避免地引发“宿命论”以及某种宗教心理的滋生。(三)“乐天知命”的达观《中庸》云:“君子居易以俟命,小人行险以徼幸。”“俟命”的前提是命定论,即人的贵贱、祸福、穷达是命定的,人只能俟之而无法求之。对于早期儒家而言,“俟命”还表现为这样一种态度:即价值实践主体必须能够超越个人之穷达,“上不怨天,下不尤人”,只是在道德上“反求诸其身”,最终形成一种“乐天知命”的达观。孔子毕生致力于对现实政治的关怀和道德理想的投入。他虽然始终怀才不遇,却始终如一地保持着乐观的精神状态和积极的参与精神,如他自己所言:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)所以,孟子说:“孔子进以礼,退以义,得之不得曰‘有命’。”(《孟子·万章上》)堪称“俟命”的人格典范。早期儒家这种对于人的行为过程、意义、价值与目的的重视,反映出其对待“时命”所持有的主体性意识。即“天”力不可为,而人力可为,人可以通过对于“时命”的认知和体察,认识到人的自由或幸福的界限,“求之有道,得之有命。”(《孟子·尽心上》)从而能够真正做到超越个人之穷达,不计较现实生活中的成败、得失,为自己寻找到“安命”、“立命”之所。(四)“时命”是“善”的法则顺命,顾名思义就是顺从具有必然性特质的“时”、“命”。作为一种面对“时命”的反应和态度,顺从“时命”一方面要求人在观念意识中确立“时命”的至上性和权威性;另一方面,要求人在行为实践中一切唯“时”是从,唯“命”是从。既然“时命”是以权力意志作用于人的,具有超越性的主宰力量,人们就不得不正视和顺从“时”、“命”的现实;既然“时命”是自然力和社会力、“无常”和“有常”、“天”与“德”的统一,人们就必须在感受和体察自然力、“无常”和“天”的过程中,深刻理解“时命”的社会力、“有常”和“德”的本质,即“时命”代表着一种“善”的法则和秩序,体现着一种终极性的伦理精神。就个人的行为实践而言,受到“时命”眷顾时,“泽加于民”、“兼善天下”,是顺从“时命”的体现;当“时命”未及时,“修身见于世”、“独善其身”以俟“时命”,同样是顺从“时命”意志的表现。透过上述关于“时命”话语的分析,结合上一节的“时遇”范畴,我们不难察觉,早期儒家关于“时”的理解存在着两个维度。一是以个体的行为活动和当下的社会运行状态为基本出发点而构成的一种维度,这是一种“小时”,它以“时遇”的方式作用于人的价值实践活动并影响着人的命运特征;另一个则是以整个人类及其社会历史发展规律为视角而构成的维度,这是一种“大时”(即早期儒家所说的“时命”),它把个体自身的行为和当下社会置于人类历史的整体发展进程中,通过对人类社会历史进程规律的把握来筹划人的行为及其命运特征。如果说“小时”(“时遇”)话语反映了存在的历史性、特殊性,那么,“大时”(“时命”)话语则是以超乎特定时空关系的一般本质和普遍关系为其根据。“小时”(“时遇”)、“大时”(“时命”)所具有的在人的价值实践过程中互为表里的作用,反映到早期儒家的观念意识中,必然导致普遍原则、规范与情景分析、践履的相摄互容以及理念与境遇、理念伦理与境遇伦理的互动。四、表现“时”之“中”“时遇”、“时命”是早期儒家就个体人格价值实践过程中的非主体性因素而言的,它宣示出“内圣外王”的价值理想并非一个纯粹的概念推理过程,而是一个现实的社会运作过程。也就是说,儒家“内圣外王”人格价值理想的实现,是主体性因素和非主体性因素共同作用的结果。这引发了早期儒家对“时”的极端重视,并进而将这种非主体性因素内化为主体性的自觉,要求价值实践主体认识和体察“时”的本质,并在现实社会实践中遵从和实现“时”的本质,从而最终形成一种价值选择的方法论原则——“时中”。“时中”一词最早出现于《周易》“蒙”卦的《彖传》:“蒙,亨。以亨行,时中也。”然而,关于“时中”的思想其实早就为儒家思想家所关注。诸如“天之历数在尔躬,允执厥中”(《论语·尧曰》),“不得中行而与之,必也狂狷乎”(《论语·子路》),“所以生□(德)于□(中)者也”(郭店楚简文《性自命出》,简18),“中道而立,能者从之”(《孟子·尽心上》),“汤执中,立贤无方”(《孟子·离娄下》)等等。宋儒张载说:“时中之义甚大。”(《横渠易说》)意谓我们可从不同的角度对“时中”作不同的理解。从早期儒家的文本分析中看,“时中”作为一种价值选择的方法论原则,包含着“时之中”与“中之时”的双重本质。首先,“时中”所体现的是“时”之“中”。“中”在儒家元典中指涉的是一种宇宙观、方法论和道德境界的集合。《尚书·酒诰》云:“尔克永观省,作稽中德。”言“中”之为德;《孟子·离娄下》赞美商汤“汤执中,立贤无方”,言“中”之为用;《中庸》曰:“中也者,天下之大本也。”言“中”之为本。而早期儒家所高扬的是“中”的道德本质和意义,诚如《荀子·儒效》所云:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。”在早期儒家看来,“中”作为一种至高的道德范畴,兼有道德规范和道德标准的双重内涵。作为一种道德规范,“中庸之为德也,其至矣乎!”(《论语·雍也》)作为一种道德评判标准,“中庸”具有历时性的特征,“君子之中庸也,君子而时中。”(《中庸》)即儒家所谓的“中”乃“时”之“中”,“时”不同则“中”亦不同,一切“时”各有其“中”。以儒家的“礼”为例。礼乐文化是儒家文化传承的精髓。早期儒家反复强调:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”认为“不知礼,无以立也”(《论语·尧曰》),“一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)但是,早期儒家并未因此而将“礼”的规范和要求凝固化、绝对化。孔子说:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)后代因袭前代之礼,同时也损益前代之礼。前代之礼中的合理内核自然会被后代因袭承继,其不切时宜的部分则必然被损而去之。通过这种革故鼎新、增益减损的过程,“礼”就可以因“时”制宜以显示它的“时效性”;也可以因地、因事而制宜,以显示它的“实效性”;并最终以顺承历史文化传统而发扬光大。所以,《礼记》说:“礼,时为大。”“这是一句最能把握礼教精神的达旨之言。凡是不切时用、不合时宜的礼,必将为历史的潮流‘浪淘尽’。这是理所应然、势所必至之事。”1早期儒家在道德规范的选择上主张“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)。君子不能以个人意愿而应以社会发展的客观历史条件作为自己行为规范之依据,根据不同的时间、地点与条件而不断采取合时、合理、合宜的中道,做到“随时以处中”。同样,任何一种伦理道德规范都必须根据社会历史发展进程的变化而“因、革、损、益”以顺时宜,从而保持道德规范具有持久的活力。这种思想理念和方法论原则充分体现了儒学巨子在构筑道德理想、规划社会秩序时所透见出的智慧光芒。也就是说,早期儒家所理解和接受的道德规范是一种顺应“时命”、处于动态发展(“时”)中的道德规范(“中”)。我们因此而不难理解儒家伦理道德规范在中国古代几千年的历史中继决不衰、持久保持生命力的真实原因,那便是儒家的伦理道德规范始终没有停止根据社会历史发展的进程和特点而进行着“因、革、损、益”。其次,“时中”所体现的是“中”之“时”。早期儒家的“时中”观,一方面要求道德理念及其规范因时而动、因时而立;另一方面,在对于既定的道德理念及其规范的操作上,还主张根据当下主体的不同需要和所处的不同境遇而进行权宜和变通,这便是“中”之“时”,即在坚持原则性(道德价值实践的理想和目标)的前提下,有实际操作(道德价值实践的方式和手段)上的灵活性。郭店楚简文《五行》曰:“圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。”(简26、27)即圣人执着于仁义的价值目标。与此同时,对于这种道德价值目标的追求,又能够随“时”采取相应的方式和手段,这本身就体现为一种“德”。这种“德”行,便是早期儒家所谓的“权”。孔子说:“可与共学,未可与适道。可与适道,未可与立。可与立,未可与权。”(《论语·子罕》)可见,儒家的“权”相对于“礼”具有深刻的实际操作意义。孟子认为:“执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)荀子也一再强调“君子”要能把握“与时屈伸”、“与时迁徙”的原则。所以,后世儒家这样评价:“道之所贵者中,中之所贵者权。”(朱熹:《四书章句·孟子·尽心章句上》)根据这种“时中而达权”的思想原则,早期儒家在道德价值实践的理想和目标上始终如一地执着于“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)。孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺其志也。”(《论语·子罕》)“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎!死而后已,不亦远乎!”(《论语·泰伯》)以仁化人,以道教人,以德立人,是原始儒家伦理和价值诉求的根本精神所在。他们认为,“仁”是人内在的本质规定,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)道德的价值和理性是先在的、根本性的,价值实践主体所要完成的任务,就是将这种内在的道德本性加以“充实”和“光明”,加以外化、社会化和普遍化,也就是“推己及人”、“内圣外王”。这是早期儒家持之不渝的“中”。同时,君子在对理想人格的价值诉求中,又应当不受既成行为模式的束缚,所谓“君子之德风,小人之德草”(《论语·颜渊》)。早期儒家人格价值理论构建的核心是超越感性的欲求,在对君子人格理想的追求中达到精神上的满足;政治理想的归旨在于建造一个“德化”社会。在他们看来,进仕、求爵、跻身庙堂之上的“博施济众”,是一个道德理想的传播和实践的过程,而退避、隐逸、逍遥山林之中的“隐居求志”,同样也是对道德理想的执着和人格精神的践行。而决定其进退、出处的前提,是其对于“时”、“世”的基本判断。诚如孔子所云“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。“邦有道则仕”,即逢遇盛世,自己的道德理想和社会政治主张能够得到充分施展时,仁人志士应如发轫之箭,一往无前,示玉于世,施仁于人。“邦无道则隐”,宣示出儒家的入仕思想不是无原则地追求外在事功,其前提必须是天下有道。譬如,处在“周室微,陪臣执政”的东周衰世,面对诸侯纷争、彼征我伐、尔虞我诈的社会现实,儒家则更为重视“隐”,即怀玉以保其质,守仁以全其身。因为,儒家的原则是“以道事君,不可则止”(《论语·先进》)。既然无法“行义以达其道”,只好“隐居以求其志”(《论语·季氏》)。早期儒家关于“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)、“用之则行,舍之则藏”(《论语·宪问》)、“得志与民由之,不得志独行其道”、“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)等思想的提出,充分体现了其“中”之有“时”、“中”之有“权”的思想精义。这种道德价值理论体系的构建为后世儒家知识分子多样化的人生价值实践提供了理论依据。纵观中国古代的人生大舞台,“高踞庙堂”与“归隐山林”如影相随,构成了儒家知识分子政治命运的两个侧面。一代一代的儒家知识分子本着修身、齐家、治国、平天下的鸿鹄大志,积极投身于政治急流。与此同时,又有大量的儒家知识分子或因怀才不遇、或因政见抵牾、或因寻觅自我,自觉或不自觉地憔悴江海之上,甘心畎亩之中。实际上,刚柔相济、豆箕同根,古代志士仁人的进退、出处、穷达、荣辱,无不魂系于对于理想人格的孜孜以求,都是其“执中”而“行权”的具现。五、以天下为己,不辱其身,设身于清“中”与“时”的结合、互动过程是一种道德意志得以无阻碍而顺利实现的过程,而能够在思想上深刻地体察到“中”与“时”相结合的意义,并能够在主体的价值实践中自觉乃至自由地把握和运用“中”与“时”的结合、互动,并将其化为一种自由意志和伦理精神,便达到了人伦之至的崇高境界。孔子在总结自己的人生践履时说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(《论语·为政》)这个生动的自我超越的过程,反映的便是孔子对于“中”与“时”的理解和把握步步深入,并最终得以“从心所欲,不逾矩”,将其化为一种自由意志和伦理精神的过程。正因为此,孟子说:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也。孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。”(《孟子·万章下》)所谓“集大成”,即是说,“时圣”的境界一方面内在地包含着“清”、“任”、“和”的人格境界,是“清”、“任”、“和”三种人格境界的有机统一;另一方面它又是对“清”、“任”、“和”三种人格境界的超越,进而升华、造就出一种“金声而玉振之”的崭新人格。其一,“时圣”内在地包含着“清”、“任”、“和”的人格要素,是“清”、“任”、“和”三种人格境界的有机统一。“清”反映的是“不降其志,不辱其身”的人格特征。所谓“不降其志”,意指价值实践主体执拗地追慕着一种清高、纯净、晶莹,因而是一种极其高远、超凡脱俗的道德意向和人格境界,并能够“死守善道”。“不辱其身”则表明价值主体的行为方式独立运行,不为外界所干扰,即“目不视恶色,耳不听恶声。非其君,不事;非其民,不使”(《孟子·万章下》)。早期儒家以伯夷、叔齐为“清”之人格典范,并对其在乱世中清高处世、独善其身的人生境界和道德之美推崇备至。孔子认为,伯夷、叔齐耻食周粟,饿死首阳,其“不降其志,不辱其身”的行为体现了“仁”。在早期儒学那里,“清”是理想人格不可或缺的要素,是人格的至高品位,是精神生命所达到的阶位,需要慎持之,铭记之,时行之。《史记·孔子世家》载:孔子困于陈蔡之野。不得行,绝粮。从者病,莫能兴。孔子仍然讲诵弦歌不衰,并召弟子而问曰:“诗云‘匪兕匪虎,率彼旷野’。吾道非邪?吾何为于此?”颜回曰:“夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之,不容何病,不容然后见君子!夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有国者之丑也。不容何病,不容然后见君子!”孔子欣然而笑曰:“有是哉颜氏之子!使尔多财,吾为尔宰。”孔子“天下莫能容”而泰然处之的精神境界,正是这种“不降其志,不辱其身”人格精神的再现。“任”反映的是“以天下为己任”、“治亦进,乱亦进”的人格风范。这种人格强调匡世济人,其静而为其动,其处而为其出。这种人格风范与上述的“清”之人格形成了鲜明的对比,同时也使早期儒家的价值实践意识形成巨大的感召力,并进而内化为“仁以为己任”的气节和风骨。他们认为,生生之仁包含着一个生命在逆境中对自然环境和生命本能的超越,亦即对内在潜存德性的弘扬,君子在道德实践中必须有“勇”有“毅”。一个人在艰苦恶劣的境况中若仍能坚持自己的理想,不屈不挠,顽强拼搏,生命不止,奋斗不已,那便更能体现这种生生之仁德。曾子说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎!死而后已,不亦远乎!”为仁之所以“任重而道远”,之所以须“死而后已”,就因为这是一个艰苦的磨炼过程和不息的奋斗过程,无顽强毅力决不能担当成仁之重任,“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”所以孔子说“仁者必有勇”,“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁”(《论语·卫灵公》)。这是由一种“以人弘道”、“执德弘道”的深沉使命感所致,欲上达到崇高的“仁”的道德境界而激发出来的义无反顾、勇往直前的热情。正是这种一往无前的坚韧毅力,构成了儒家完美人格的又一品格。“和”的人格意蕴则是人在困境之中化育出来的“生生精神”。这种“生生精神”表现为“不羞污君,不卑小官;进不隐贤,必以其道;遗佚而不怨,厄穷而不悯”(《孟子·公孙丑上》)的精神状态和气度。即不以侍奉昏君为可耻,不以官位卑微而不为。仕进则尽心尽力,不隐瞒自己的才能,一切依正道而行;罢黜免官时无所怨尤,纵然穷困潦倒也毫无忧愁。《荀子·大略》云:“柳下惠与后门者同衣而不见疑,非一日之闻也。”杨琼注曰:“后门者,君之守后门,至贱者。子夏言‘若柳下惠衣之弊恶与后门者同,时人尚无疑怪者’,言安于贫贱,浑迹而人不知也。”柳下惠穷困潦倒,但他淡泊名利,不慕权贵;即使与卑贱者相同,依旧坦荡荡而安之若素。观柳子之言行,其内心充盈,辞气雍容;其和而不流,不欲枉道;其为人宽厚平易,谦让不争。所以,孟子以“圣之和”称颂柳下惠之风。早期儒家不仅在观念上认同这种“生生精神”,而且也将这种“生生精神”外化于自己的行为实践中。这便是后世儒学津津乐道的“孔颜乐处”:叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“女奚不曰:其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”(《述而》)子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(同上)子曰:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《雍也》)子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者。”(《学而》)孔颜的快乐正是这样一种充盈心中的“和”的状态与气度。在这种状态与气度下,人们可以寻找到一条可行之径来涤荡和化解社会矛盾冲突和人心的激烈较量、动荡与权衡所造成的一切浮躁、纷繁、喧嚣,以一种自足、完满的“平和”之心拥抱社会人生,达到那如“浴于沂,风乎舞雩,咏而归”的自然通达、潇洒风神的自由、和美之境界。其二,“时圣”的境界又是对“清”、“任”、“和”三种人格境界的超越。孔子说:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与?”谓:“柳下惠,少连,降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣。”谓:“虞仲,夷逸,隐居,放言,身中清,废中权,我则异于是,无可无不可。”(《论语·微子》)“无可无不可”,既表现出早期儒家对于“清”、“任”、“和”三种人格境界的兼容并蓄,又宣示着其对于“清”、“任”、“和”三种人格境界的超越。首先,早期儒家“仁”的观念是对“清”之人格的超越。早期儒家对于伯夷、叔齐之“清”多有褒扬和赞美,但并未因此而导向不加辨识的盲从。如果对伯夷、叔齐所执着的道德理想和价值目标稍加分析,我们便不难察觉,其本质不外乎是对原始公社式的社会政治秩序和道德行为规范的依恋和回返,在此基础上所形成的价值观念必然是背向社会历史发展的价值取向。因此,即使在当时的社会历史环境下也是空洞的、不可取的。同时,这种人格又流露出极端个人主义的价值取向,在他们看来,个人的道德理想修炼是纯粹的,由个人的意志所决定的。个人与社会之间存在着截然的断裂,甚至社会生活反而成为个性发展和个人自我修养的障碍。从这种狭隘的个人主义角度出发,他们往往只重视纯粹的个人意向,而无视他人、群体和社会的整体意向,追求一种超时空的抽象的自我价值。早期儒家显然对于上述问题有所察觉,如孟子说:“伯夷隘,……隘与不恭,君子不由也。”(《孟子·公孙丑》)对于陈文子弃其禄位如敝屣,洒然一身,三去乱邦,孔子许之为“清”(《论语·公冶长》),但孔子同时指出,陈文子尚未达到“仁”。可见,在早期儒家的心目中,“清”较之“仁”的境界还存在着些许距离。儒家之“仁”如朱熹所言,是一种“直与天地万物上下同流”(《论语集注·先进》)的崇高境界。(1)“仁”所包含的不仅仅是单纯的个人意向,更为本质的是包含着“修己以教”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的博大人文关怀和社会理想。即从省己、修己、立己(内圣)开始,从自身的诚意、正心做起,然后推己及人,推己及天下,最终收到“博施于民而能济众”的“外王”事功。(2)“仁”所体现的价值理想始终贯彻着“时中”的原则。孔子的“吾从周”更多的是就坚持周代以来的伦理精神和以德治国的精神而言的,在“礼,时为大”的原则规导下,儒家之“仁”及其在“仁道”精神下衍生出来的“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”、“勇”、“刚”、“毅”、“木”、“呐”、“敬”、“孝”、“忠”、“义”、“智”、“恕”、“直”、“逊”等等道德品格和规范,无不具有历时性特征,这使得儒家的“仁”不同于伯夷叔齐之“清”那样背向社会历史的发展进程,因而具有顽强的生命力以对应时代的挑战。(3)“仁”的价值境界,“不是别的,而是自由的境界,审美的境界,也就是孔子自论和夸赞颜回‘不改其乐’的人生境界。”2是一种“从心所欲,不逾矩”的道德自由境界。这种境界是通过对“清”的超越完成的,如孟子所言:“可欲之为善,有诸己之谓信。充实之谓美,充实而光明之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”便是人在不断的自我超越中所体验和实现的不同层次的人格境界,也只有通过这种不断的人格境界超越过程,才能达到生命的完满和充盈,使个体生命能量在无压抑的状态下获得最大的释放,个体任性而行,随心所欲而不违反道德规范,自由自在,无往不能。其次,早期儒家的“权”观念是对“任”之人格的超越。孔子曰:“不得中