现代新儒学与传统儒学

现代新儒学与传统儒学

近代新儒学是传统儒学的现代发展和现代转型。作为“五四”以来的新儒家学者融会中西、谋求儒学现代化的一种尝试和努力,它无论在形式或内容上都与传统儒学具有很大的差异,正是这种差异规定了现代新儒学的理论内涵和时代特征,使其成为一种与传统儒学既区别又联系的学术思潮和理论形态。本文将着眼于现代新儒学与传统儒学的关系展开讨论,以期说明就其思想实质而言现代新儒学究竟在什么意义和层面上继承了传统儒学,又在哪些方面超越了或试图超越传统儒学,以及这样一种理论学说究竟具有怎样的理论意义和现实意义。现代新儒学理论体系的建立,是以“五四”以后的新儒家学者对于历史上的儒家思想的基本精神和理论内核的理解、把握和阐释、说明为前提的。现代新儒家的思想纲领是“返本开新”。“返本”即返传统儒学之本,“开新”即开科学民主之新。所谓传统儒学之“本”,也就是指他们所理解的传统儒学的基本义理和基本精神。事实上,现代新儒家的代表人物们对传统儒学之基本精神的理解、把握不尽相同。梁漱溟先生曾认为儒学的基本精神在于它是一种“不用理智打量、计算,完全听凭于直觉”(良知、仁、“善的本能”)的人生态度,并认为儒家的义理归趣“似宗教非宗教,非艺术亦艺术”。这后一种概括与冯友兰先生把儒家思想的基本精神表述为“极高明而道中庸”十分相近,他们都指出在儒家思想中表现了出世与入世、宗教与道德、理想与现实的和谐统一。然而事实上,梁、冯二人有关儒家思想之基本精神的具体阐发仍然相去甚远。就总体而言,梁漱溟突出了直觉的层面,认为儒家理想的人生态度乃是出自于完全排除了后天理智的分别作用,回归于本然之善的直觉状态;冯友兰则突出了理智的层面,认为只有通过理智的“觉解”功夫,最终实现对宇宙大全的认识,并进而超越理智、概念的分别作用,达到“与宇宙大全浑然为一”的“天地境界”。熊十力的有关思想较近于梁漱溟,但他更强调后天的修养功夫,更突出儒家思想中积极入世的方面,因而也就对佛家的出世及道家的避世有更多的批评。五十年代后的港台新儒家认为,儒家思想的核心和真髓即在于它的心性之学。1958年元旦,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中明确指出:“中国之学术文化,当以心性之学为其本原。”“此心性之学,亦最为世之研究中国学术文化者,所忽略所误解的。而实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”在他们看来,心性之学(即内圣之学或称之为“内圣成德之教”)乃是儒家思想中一以贯之的“圣学血脉”,是中国文化永不枯竭的源头活水。儒家心性之学自孔孟以后,中间经历了魏晋、隋唐时期民族文化生命的“歧出”,“至宋明而后大盛”。但是自宋明以后,先是清代三百年学术重对书籍文物之考证训诂而不谈心性,继而西学东渐,“五四”时期之中国思想界一方面倡导西方的科学与民主,另一方面也认为清代考据学中涵有科学方法,而推崇颜习斋、戴东原,反对宋明儒更成为一时风气。与儒家学术发展的情况不同,佛学在清以后的发展历程中素重心性之学,但佛家的心性之学与传统儒家的心性之学具有某种实质的区别。“故佛学家亦多不了解中国儒家心性之学。由是中国传统的心性之学,遂为数百年之中国思想界所忽视”②。在现代新儒家看来,清代以来民族文化生命的日趋衰微与儒家心性之学沉晦不显的状况是相适应的。要弘扬民族文化生命,首先必须重建儒家道统,光大儒家内圣之学,恢复先秦儒家和宋明儒家的“形上智慧”。他们就把这方面的努力及其使命称之为“返本”。儒学在历史上曾长期作为中国封建社会的意识形态,特别是经过“五四”时期激烈的反孔运动以后,儒学在某种意义上已经成为了中国封建社会和封建专制主义的代名词。因此,要在新的历史条件下弘扬儒学,就不能不对“儒家的象征符号”做一种厘清的工作。这方面现代新儒家所采取的一个基本进路是:区分封建化、政治化、制度化的儒学和作为文化理念、道德理想、人文精神的儒学。八十年代儒学第三期发展最有力的鼓吹者杜维明曾指出:“儒学基本的精神方向,是以人为主的,它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。……这种人文主义,是入世的,要参与现实政治,但是又不是现实政权势力的一个环节,有着相当深厚的批判精神,即力图通过道德理想来转化现实政治,这就是所谓‘圣王’的思想,是儒学的真精神。”在现代新儒家看来,儒学之作为一种文化理念、道德理想和人文精神乃是一种“常理”、“常道”,具有超越于某种具体的社会形态和历史时期的普遍价值,而决不会随着制度化的儒学或“儒教中国”而一同归于消亡。现代新儒家十分强调儒学的“常道”品格,所谓“返本”也就是要把儒学之作为“常道”的某些基本义理重新彰显出来。当然,这并不意味着对传统儒学的简单重复。事实上,现代新儒家特别是五十年代后的港台新儒家在吸收西方哲学,对儒家心性之学进行现代诠释方面,着力甚多。这种现代诠释也包括在新的历史文化背景下重新界定儒学在人类文化学说史上的地位和价值。按照牟宗三等人的理解,儒家心性之学的真髓不仅在于它说明了道德实践的内在根据,而且在于它指出了一条达到宇宙真实的正确道路,指出了一条不同于西方、印度的哲学和宗教的超越之路,所以称之为“道德的形上学”,又称之为“道德宗教”或“成德之教”。他们认为,中西哲学、文化的差异并不在于是否承认超越世界的存在,就肯定“价值具有超越的源头”而言,它们并无差异。二者的差异在于如何说明超越世界与世俗世界的关系。中国哲人采取“六合之外,圣人存而不论”的态度,对超越的源头“只作肯定而不去穷究到底”。所以中国哲学的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径,没有出现“上帝之城”。西方哲学则不然,他们对于作为价值源头的超越世界穷追不舍,“最后非逼出一个至善的‘上帝’的观念不止”。中国哲学把重点放在每个人的内心自觉,“所以个人的修养或修持成为关键所在”。余英时称之为“内在超越”。在新儒家看来,“内在超越”体现了道德与宗教的完美统一,以“内在超越”为基本特征的儒家心性之学在现代社会中既可以发挥某种宗教的功能,又可以避免以舍离为首要义的佛教和以神为中心的基督教所带来的偏失。二西化派的新外王观弘扬儒家内圣之学(心性之学),坚持以儒家内圣之学为本来应付西方文化的挑战和重建中国哲学与文化,乃是现代新儒学之为儒学的主要之点,也是他们继承于先秦和宋明儒学的主要之点。另一方面,现代新儒学之作为二十世纪的儒学,它又具有不同于传统儒学的“现代”品格,这主要表现在它一方面要返传统儒学之“本”,另一方面又要开科学民主之“新”。按照牟宗三先生的说法,儒学第三期发展的使命在于:“一、道统之肯定,即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出,此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统,开出学术之独立性。三、政统之继续,此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”这是对现代新儒家“返本开新”的思想纲领较为具体的表述。“道统之肯定”也就是肯定儒家的“内圣成德之教”,“接续民族文化生命之本源大流”;“学统之开出”和“政统之继续”则是要把儒家的道德精神落实到外王事业上以开出“新外王”,即发展科学与民主。民主与科学本是儒家思想在具体而特殊的历史环境中所遭遇的问题,现代新儒家将其纳入“内圣外王”的思想架构中加以阐发、说明、消化和处理,并由此出发回答传统文化与现代化的关系问题。“返本开新”(保内圣,开外王)反映了新儒家在中国现代化问题上既不同于传统的守旧派也区别于自由主义的西化派的特殊进路。关于科学、民主与传统文化特别是儒家思想的关系,现代新儒家不满足于“古已有之”的论调,他们的新外王开出论乃是基于一种自觉意识,这就是:科学与民主(指科学精神和民主制度)是中国历史文化中所缺少的,而又为我们民族走向近代化和现代化之所必须。所以问题的焦点不在于是否需要吸收西方的科学与民主,而在于如何吸收西方的科学与民主,“新儒家自觉民主与科学是不可抗拒的时代潮流,问题是在如何让它生根成长”。使科学与民主在中国的土地上“生根成长”;这是新一代儒者谋求解决的中心课题。牟宗三先生指出:“儒家学术第三期发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。”这里我们同样可以看到保守主义与自由主义之间的某种“同构”,他们理论的兴奋点可以说都在于如何吸收西方的科学与民主。新儒家从不否认首先出现于西方社会的科学与民主的普遍价值和对于我们民族存在与发展的重要意义,他们所强调的是:吸收西方的科学与民主不可以采取外在的“加添法”,而必须经过民族文化的自我调整,从民族文化生命内部开显出来。牟宗三等人认为,在道德宗教的层面,中国文化达到了很高的境界,但就文化生命的特质及其发展的限度而言,也存在着较为严重的缺陷,这主要表现在以下两个方面:一是“科学之精神,毕竟为中国先哲之所缺”;二是“中国文化历史中,缺乏西方近代之民主制度之建立”⑦。按照牟的说法,中国文化“在全幅人性的表现上,从知识方面说,它缺少了‘知性’这一环,因而也不出现逻辑数学与科学;从客观实践方面说,它缺少了‘政道’之建立这一环,因而也不出现民主政治,不出现近代化的国家政治与法律”。此之谓“有道统而无学统与政统”。上述情况在儒学发展的历程中一直没有得到改变。宋明儒者在扭转魏晋、隋唐时期中国文化生命的“歧出”、复活和光大先秦儒家的形上智慧方面,做出了突出贡献。但是,“宋明儒者的成就和贡献,毕竟偏重于内圣一面,外王事功方面,则缺少积极的讲论和表现,此即所谓‘内圣强而外王弱’”。后来有顾亭林、黄梨洲、王船山等人在外王方面的努力,但由于满清的统治,这条思想线索亦未能延续下来。内圣外王本是儒家思想的全体大用、全幅规模,外王方面的不足表明文化生命的不圆满。与内圣方面的生命智慧相比,知性方面的逻辑、数学、科学与客观实践方面的国家政洽法律制度(近代化的)不属于最高境界中的事,而是“中间架构性”的东西,“然而在人间实践过程中实现价值上,实现道德理性上,这中间架构性的东西却是不可少的。而中国文化生命在以往的发展却正少了这中间一层”⑩。由于缺少了“中间一层”,使道德理性不能够向外活动、向外表现、向外打通(或称之为向下落实、向下撑开),不能够积极的客观的实现出来,只能内缩于个人的道德实践中而有“窒息之虞”。现代新儒家承认由于缺少知识层面的开展和客观政治法律制度的建立,中国历史文化在表现形态上有缺陷、不圆满,但他们并不承认中国文化具有本源上的不足。这是因为在“本源形态”上,中国文化乃是一客观的道德精神的表现,所谓天道、性体、心体、“仁且智的精神实体”、良知、道德理性等等,从根源上讲都是指这一客观的道德精神而言。这一客观的道德精神或“仁且智的精神实体”本无所谓欠缺,且在历史行程中,它“必须要披露于个人以外之社会及天地万物而充实其自己、彰著其自己,即必须要客观化其自己,且绝对化其自己。客观化其自己,即须披露于国家政治及法律”11。这其中所包含的必然性,“既不是逻辑的必然性,也不是科学里边那个机械的因果律。这种必然性,就叫做辩证的必然性”。此所谓“辩证的必然性”也就是如黑格尔所论的精神的“内在有机发展”的必然性。依据此种精神之内在有机发展的“辩证的必然性”,科学与民主以及体现于其背后的基本精神一定会从中国历史文化生命中开显出来,因为“仁且智的精神实体”“注定要在历史发展中完成其自己”,所以“以前没有开出来,将来都要开出来。这里决定没有不相容的地方”。按照此种认识,儒家思想与现代化的关系并不是外在的、消极的适应。对于儒家思想来说,作为现代化的基本特征的民主与科学并不是某种异质的、不相容的东西,而是为儒家思想本身所要求的。所以,“儒家与现代化并不冲突,儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化,它更要在此中积极地尽它的责任。”“从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西,而且能促进、实现这个东西,亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西。所以儒家之于现代化,不能看成个‘适应’的问题,而应看成‘实现’的问题”14。这里需要说明的是:新儒家历来认为,科学与民主并不是文化发展的全部内容,也不是衡量某种文化高下优劣的唯一尺度,因为每一种文化都有其超越的层面,都有其道德理想和宗教精神,这后一方面是更本质的。既然如此,何以又把实现科学与民主(开出新外王)作为中国现代化的基本内容?这是因为在他们看来,儒学作为一种道德宗教乃是“常道”,具有超越于具体的历史时期和社会形态的永恒价值,因而无所谓现代化可言,“现代化不能从内圣之学方面去讲”。所以“本中国内圣之学解决外王问题”即“开新外王”,就构成新一代儒者所要担负的文化使命。三道德善良的自我坎陷与“智之良性”的转换对于现代新儒家来说,仅只是一般地指出儒家思想与现代化并不是不相容的,或者说现代化正是儒家思想自身所要求的,显然是不够的。从他们的思想纲领和自视所承担的使命来看,他们还必须具体的回答在历史上儒家内圣之学何以没有能够开出科学与民主,儒家思想在其发展中又如何能够克服自身的限制,实现对“新外王”的涵摄和建构的问题。这后一方面理应成为现代新儒家思想理论的重心所在,但恰恰在这一关节点上,新儒家陷入了难以克服的理论矛盾和难以摆脱的思想困境。现代新儒家对于中国传统文化的缺陷不乏深刻的认识。牟宗三指出:历史上的中国文化乃是一“仁智合一而以仁为笼罩者”的文化系统,在此文化系统中,“仁一面特别彰著”,“而智一面则始终未独立地彰著出来”16,“故对于知识以及成知识的‘知性’从未予以注意”17。而在一个文化生命里,“如果转不出智之知性形态,则逻辑数学科学无由出现”18,这是中国历史文化中有道统而无学统的原由所在。在政治方面,历史上的中国文化“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的,因而政治方面亦只成为圣君贤相之形态”19。在此种形态中,君乃是一个“无限制的超越体”,限制君的唯一办法就是德与“天命靡常”的警戒。人民则永远是处在被动的潜伏状态中,不能够在政治上自觉地站立起来而成为有个性的个体,只是一个伦常上“道德的存在”,而不能成为一个“政治的存在”,所以不能起来对皇帝有一客观上政治法律形态的回应和限制,中国政治也就终不能向民主一路走。如何弥补传统文化忽视知识与知性的缺陷?牟宗三提出了他的“道德良知自我坎陷”说。所谓道德良知的自我坎陷也就是指道德良知通过自我否定自觉地从“无执”转为“有执”。对此牟宗三的高足蔡仁厚有个解释,他说:良知的自我坎陷就是良知的“自我打开”,“使自己开为两层:一层是道德心(德性主体),亦即良知自己;一层是认知心(知性主体),这是良知自觉地坎陷自己而转出来的”20。道德心是“与物无对”的,它要追求与天地万物为一体的境界,其表现和作用是完成德性人格;认知心是“与物有对”的,它是在“主客对列”的关系中发挥作用,去认识外在对象,其表现和作用是成就知识与科学。牟宗三认为,在儒家仁智统一的境界中,本也包涵了“智”的作用,但是此所谓“智”只是“停在圣贤人格中的直觉形态上”,是圣贤人格中的神智妙用,是“仁心之智慧”。他称之为“神智”、“圆智”或“智之直觉形态”。这种智是“无事的”,即它并不在主客分别的关系中发挥认知的功能,因而与概念心灵的知性之智具有实质的区别,牟先生称后者为“智之知性形态”。道德良知的自我坎陷所要转出的就是此种“知性形态”之智。牟宗三先生又称良知的自我坎陷为“精神表现之一曲折”,且认为“逻辑、数学、科学,以及近代化的国家、政治、法律,俱在此一曲折层上安立”21。至于精神(道德理性、良知)何以会表现出“此一曲折”,这就又回到了我们前面论及的“精神的内在有机发展”这一形而上的根据上来了。牟认为,精神的内在有机发展所包涵的“辩证的必然性”使它可以“要求一个与其本性相违反的东西”,以便使自己更圆满地实现出来。与良知坎陷说相类似的还有唐君毅等人提出的“暂忘”说。此所谓“暂忘”是指“道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识主体时,此道德主体须暂忘其为道德的主体,即此道德之主体,须暂退归于此认识之主体之后,成为认识主体的支持者。直俟此认识的主体完成其认识之任务后,然后再施其价值判断,从事道德之实践,.并引发其实用之活动”23。牟宗三等人提出“良知自我坎陷”说和“暂忘”说的本意在于改正和弥补传统儒学“以仁为笼罩,以智为隶属”、忽视知识与知性、缺少对概念心灵的探求和知性主体的安立的缺陷和不足,以便“开出学术之独立性”,为吸收西方的科学知识提供内在依据。遗憾的是,他们所采取的理路适足以说明他们仍然没有突破“以仁为笼罩,以智为隶属”的思维架构。无论是积极的“坎陷”还是消极的“暂忘”,都不过是道德良知的自我转化和自我完善。道德仍然优于知识,前者是第一义的,是体,是本;后者是第二义的,是用,是末。对此,海外学者亦有尖锐的批评,傅伟勋就曾指出:牟宗三使用“自我坎陷”、“有执”等等负面字眼来重建儒家知识论,仍有泛道德主义倾向之嫌,“仍令人感到,‘自我坎陷’说的形成,还是由于当代新儒家为了应付尊重‘知性探求’独立自主性的西方科学和哲学的强烈挑激,而被迫谋求儒家思想的自我转折与充实的思维结果,仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体,西学为用’这老调的一种现代式翻版而已,仍突破不了泛道德主义的知识论框架,而创造地发展合乎新时代需求的儒家知识论出来”。现代新儒家有关中国政治现代化(民主)问题的认识也存在着类似的弊端。牟宗三称历史上儒家由修身、齐家到治国、平天下的进路为“外王之直接形态”,即以为外王可以由内圣直接推出来,以为尽心、尽性、尽伦、尽制即可直接推出外王。牟认为:“在以前可以说是如此,在现在则是不够,修身齐家在这个时代,不能直接推出治国平天下,不能由内圣直接推出外王,这就显出现代化的意义。以前从修身齐家一直可以推展到治国平天下,那就是非现代化。”他认为,对于现代化来说,“直接形态的外王是不够的”,外王之积极地、充分地、客观地实现,必须经过一个曲折,“转一个弯,而建立一个政道,一个制度,而为间接的实现:此为外王之间接形态”26。中国政治的现代化也就意味着从“外王之直接形态”转向“外王之间接形态”。问题在于,此所谓“间接形态”的外王仍须以儒家内圣之学为依据,牟宗三