穆斯林史研究的话语与权力熟悉的陌生人读一部西北穆斯林史

穆斯林史研究的话语与权力熟悉的陌生人读一部西北穆斯林史

1.研究中国学者的特点和应用过去，外国科学家开始对中国社会进行全面的分析和结论，并将中国社会视为一个文化同质的社会，即所谓的汉族社会。因而早期的“中国研究”往往是汉人研究的同义词。这样,我们丝毫不奇怪为什么拥有长达1300多年历史的中国穆斯林在欧洲和中东文本中一直缺乏详尽论述。这种对”远方社会与文化“的刻板印象和错位描述直到近来才有所矫正。一些学者开始注意到中国社会存在由来已久、并对其产生重大影响的非主体民族的文化与历史。不但如此,或许是由于对解构诸如“民族国家”、“民族”等“想象的社群”的过分“钟情”,西方学界开始以一种全面的反思精神质疑世界各地的族群现象。近来有关回族的新的族群理论的出现和发展表明了这种“醒思”精神的逐渐细化1。尽管族群与族群理论的研究不是历史学研究的重点,但由于历史、特别是民族史,经常成为诠释自己与他人的过去,来合理化及巩固现实人群利益的手段2,所以,对于民族史研究者来说,参与族群理论的讨论,以历史学的眼光观察和体会一个族群集体记忆或民族的本质,不仅有助于人们理解历史所蕴含的“过去”本质,而且有助于揭示民族史著作的社会意义。《熟悉的陌生人》就是一位历史学家对中国西北”回族史”的关注3。本书作者李普曼是亚洲内陆史及伊斯兰教史专家。除了《熟悉的陌生人》一书外,李普曼编著或编写的同中国伊斯兰和穆斯林有关的著述主要有佛莱彻的部分未完成手稿,其中包括1946年在甘肃的基督教传教士泰乐(F.W.M.Taylor)写给另一位传教士小皮金斯(ClaudeL.Peckins)有关当地哲合林耶门宦道统资料的书信之研究——《泰乐致皮金斯书信中的纳合什版底耶哲合林耶支派》(″TheTaylor-PickensLettersoftheJahriBranchoftheNaqshbandiyya″,editedbyJonathanN.Lipman,inCentralandInnerAsianStudies3,1989,pp.1-35),以及佛莱彻研究中国西北门宦史著名的遗稿——《中国西北的纳合什版底耶》(TheNaqshbandiyyainNorthwestChina,JosephF.Fletcher,ed.byBeatriceForbesManz,StudiesonChineseandIslamicInnerAsia,Aldershot:Variorum,1995)。除了上述有关中国伊斯兰和穆斯林的著述之外,李普曼还同其他学者编著了一系列有关传统中国历史、社会、文化方面的著述,典型的有“中国的暴力”(ViolenceinChina,EssaysinCultureandCounterculture,JonathanN.Lipman,StevanHarrell,1990)。此外,李氏还是日本史、朝鲜史、欧洲史及美洲史学家。其中有关日本研究的论述有“帝国日本:扩张和战争”(ImperialJapan:ExpansionandWar,JonathanN.Lipman,Published,1995)。李氏广泛的研究领域和多元的研究取向表明他不仅对中国穆斯林社会、历史和文化有着独特的认识和理解,就是对中国非穆斯林社会和其他社会的历史文化也有相当的研究。所以他的有关中国穆斯林的著述具有鲜明的比较研究的特点。从对族群理论的讨论可以看出,李普曼对其它学科、尤其对人类学有着相当的感受4。这样,跨学科研究也成为其研究的重要特色。除了比较研究和跨学科研究的特点之外,同国内的回族史研究相比,《熟悉的陌生人》一书在历史材料的收集上兼顾了不同语种的零星记载和综合分析,而且其分析框架中的宏观把握也较为妥当。李氏广博的学科背景、扎实的学科知识和对“中国社会”的熟悉,使他在英语世界中比“其他任何人更熟知中国穆斯林(回族)历史”5。尽管本书的一些观点值得商榷,但《熟悉的陌生人》一书对西北穆斯林社会的中外历史资料收集之广与整体解释之系统化,则是不争的事实6。它的出版,表明英语学界对中国穆斯林的研究已经超越了验证族群理论的宏观论述,开始进入到对中国穆斯林琐碎繁杂的具体历史的叙述和分析。李普曼将西北回族史还原为西北穆斯林史同他对民族(Ethnicity)的主观认定有关,也同人类学界对民族-国家(Nation-state)和民族(Ethnicity)的反省有关。他在考察中国回回穆斯林时,以犹太人作比,指出诸如此类的群体术语作为划分人群时所固有的含糊性;而以这些模糊术语解释和理解“回族”历史时则存在着诸多问题。李氏以为“民族”之类的分类术语有损于历史的真实,而且即使是诸如“穆斯林”这样看似清楚的集体名词也混淆了对具体历史事件和人物的分析。因为在动乱的时侯,一个穆斯林的身份并不能决定他的行为7。李氏对群体术语的溯源、反思和批判表明他对“民族史”(尤其是民族国家缔造过程中的“民族史”)信度的保留及对历史事件和人物做具体化分析的青睐。换句话说,他更倾向于陈述历史事实,而不是建构回族民族史。这样,当他认为民族史混淆了穆斯林史时,便小心地将中国穆斯林史的下限结于民国。这是因为在他看来,穆斯林在中国的文化涵化和历史经历己经告一段落并开始了一个新的起点,这个起点的微标是“民族”,而不是先前的”穆斯林“。而这种将“族”同家庭传承联系起来的做法,显然是受到了早期欧美学者的种族优越论者的影响,并且是创造一种新的“中国性”的需要8。同“民族”一样,诸如“宗教”、“族性”、“中国”、“民族国家”等词汇缺乏中立的意项,它们是在话语/权利之下的重新构建的分类体系9。对于李普曼而言,“少数民族历史”(“民族史”)或对少数民族历史的选择性压缩(“简史”)、创造性缔造(“编写”)以及不间断的“重写”都不能覆盖穆斯林在中国的全部经历10,而只是穆斯林适应中国社会的一个部分。尽管穆斯林的“少数民族化”现象是中国伊斯兰教史上穆斯林族群身份与国家主权关系的结合模式中影响层面最为深远的例子6,但从更大的时空看,“回族史”也只是历史学对穆斯林与中国社会互动的部分陈述。这样,李普曼力图跳出回族民族史的传统写作框架而尝试陈述一部西北穆斯林史。2.西北斯德哥尔摩社会虽然从研究对象上来看,李氏和杜磊11都以中国回族为研究对象,但两者的方法和志趣截然有别。虽然李氏也在中国进行过多次参观访问,但他的现时考察是为了了解西北穆斯林社会的“自然地理”从而加深对西北社会的本质认识和历史分析。这样我们不难理解李氏为何在对西北穆斯林的历史研究中倾注了大量有关西北边远社会的地理和历史传统的描述。这或许为他分析西北穆斯林史做了具体场景(地理的或是历史的)的铺垫,也同他对自然、社会、文化、历史整合观察的态度有关。通过对西北地区自然生态和历史传统的考察,李普曼充分注意到了自然资源在边疆社会的奇缺和人群对资源的不同追求方式和控制途径。这样,李普曼抛弃了从中心社会(汉人社会)看待边缘的研究范式,而从西北穆斯林社会本身出发来看待和分析西北穆斯林社会。西北不仅在地理上处于中国社会的边疆,而且在文化上也介于中西亚伊斯兰中心地带和中国非穆斯林社会的边缘。西北的自然生态只是穆斯林社会存在的自然基础,它本身无法解释西北穆斯林的社会实践。为了更好地理解西北穆斯林社会,李普曼将西北社会置于一个更大的时空进行考察。作为中国历代中央王朝的边疆社会和远离伊斯兰心脏的穆斯林地区,西北穆斯林社会一直受到外部环境的巨大影响。从《熟悉的陌生人》一书可以看出,李氏在叙述西北穆斯林史之前,对“中国”的社会价值进行了论述,这就将西北穆斯林史置入一个较广的价值判断体系中分析。这一体系就是传统上所说的中国地理和文化中心的非穆斯林中央王朝。如同对“好”、“坏”、“造反”等的价值判断,李氏分析了穆斯林外部社会的社会价值以及这些价值对边疆穆斯林社会的应用。在李普曼看来,以农业为生计方式的汉人主体社会给那些流动的边疆游牧民族赋予了一种天生是贼盗的名声12。地理的封闭促使撒拉这样的穆斯林群体远离封建政府的控制范围之内,这样,他们被赋予贼盗的名声延续几个世纪之久12。在艰苦的自然条件下,在面对各个山头的潜在仇敌的情况下,没有一个边疆人群不依靠其武力传统而生存13。边疆穆斯林诸如“习武”传统和“强悍”气概在统治阶级眼里自然被视为是对封建统治“平和”“秩序”的潜在威胁。这种文化偏见产生的根本原因在于非穆斯林的中心社会对生态、文化迥异于中心生态、文化的西北社会和文化的主观定义,尤其是在非常时期对“失序”和“动乱”的主观定义。西北社会不仅是中国社会的地理边疆和文化边缘,而且在地理和文化上也处于伊斯兰世界的边缘。这种状况使得西北穆斯林社会缺乏一个解决宗教争执的合理场所。而对西北穆斯林来说,存在这样一个解决问题的机制是极其重要的。因为对西北穆斯林来说,宗教在其社会生活中占据了无法被其他事项所能代替的地位。虽然中东或其他穆斯林社会也因为宗教的分歧而导致不合、公诉、争吵、世仇或战争,但他们还可以在一个相互认可的法令、宗教探索和智力互动的场所中进行争论14。而甘肃的伊斯兰边缘地带,由于不能进行对话的正统教派的僵化导致了难以数计的宗教冲突14。因为缺乏对正统权威的信赖,西北穆斯林无法用一种共享的智力传统对来自伊斯兰中心地带的教条进行斟酌或润色,而只是僵化地追随教条。当所谓的不同教派之间产生利益碰撞时,暴力便成为解决问题的常用手段,而这种解决方法有时则得到了教长的支持。缺少除宗教职业者以外的智识精英(Intellectualelite)是造成西北独特生态环境中特殊穆斯林社会的重要原因14。这样,李普曼充分注意到了西北社会的独特二元性。西北穆斯林社会既是一个穆斯林社会,但却是一个缺乏伊斯兰社会调节机制的“穆斯林”社会;同时,西北穆斯林社会又具有典型的“中国”社会特点,却缺乏东部“中国”的社会调节机制——尤其是地方士绅阶层。换句话说,西北穆斯林社会是一个徘徊在“伊斯兰”和“中国”之间的地理和文化空间。3.李普曼对西北阿斯塔纳地区的经营如同前文所说的那样,李普曼强调了以集体名词解释西北穆斯林史的种种弊端之后,引入了场景分析(Context)的方法来理解西北穆斯林社会那些扑塑迷离、矛盾重重的现象。在他看来,虽然穆斯林在清代的处境凄惨,但至少前清时期,穆斯林还没有完全遭到清廷的歧视和迫害,乾隆甚至降旨恫吓诬陷穆斯林的地方官员。穆斯林和非穆斯林的相互合作、共同抗暴的事实也屡见不鲜,这些事例说明民族压迫和阶级斗争难以完美地解释清朝西北穆斯林社会发生的一切。当然,摒弃传统的以民族压迫解释西北穆斯林史的观点并不是说穆斯林在清代没有遭受歧视和剥削。相反,《大清律例》和各级地方政府条例中充满了对回回穆斯林赤裸裸的歧视和迫害15。清朝政权在所实行的各种制度、法令、政策中,除了阶级压迫的内容外,更是尽量制造民族差别,实行民族压迫和民族歧视16。清廷的官员将自己视为清朝秩序、法律、意识形态、习俗、语言及其他方面的保护人,而反对野蛮的异类17。但以中国社会习以为常的社会歧视和民族压迫来解释近代西北穆斯林的遭遇,那么我们则不能不正视这样一个事实,即生活在这种社会文化环境中的“异族”并不仅仅是穆斯林。社会冲突论显然只是西北社会动荡的部分原因,而不是全部。文化冲突论也难以解释回回穆斯林的社会经历。虽然穆斯林在清朝的残酷统治下为维护生存而进行了多次起义,但历次回回领导人在反清运动中根本没有建立一个回回家园来保护其人民的愿望,甚至在米喇印、丁国栋起义时,拥立故明延长王朱识钅穿,提出了“反清复明”的口号。此外,汉“克塔布”(或者说是以儒释伊)的出现、发展标志着东部非穆斯林地区的回回穆斯林的文化涵化达到了相当的程度。这些事例和现象表明实践伊斯兰文化和汉文化的华夏穆斯林已将自身视为中国这块土地上的主人。认定了社会冲突论或文化冲突论只是对西北穆斯林历史的肤浅总结和简单概括之后,李普曼试图进一步挖掘隐含在那些冲突之下错综复杂的多重变量。这样,在以民族斗争或回族起义来阐释近代西北穆斯林史的信度大打折扣后,李普曼对西北穆斯林近代史的研究便进入了具体的场景分析。这种具体的场景分析主要集中在清朝统治者和穆斯林“己/他”两个方面。从官方社会来看,由于应付日益恶化的国际环境,清朝供养了更多的镇压工具——军队,而与此并行的是税收的高涨和对国家边境的划定——由帝国向民族国家过渡时对西北地区的暴力统合;此外,作者特意提到乾隆年间发生在甘肃的冒赈案,以此表明清朝的西北地方官员(而不是穆斯林)制造了更多的社会问题,除了贪污之外,清廷官员的腐败恶化了寻常百姓的日常生活,尤其是谷价和其他日用品的价格被无耻地操纵;地方官员囤积谷物、非法牟利的官商行为也为西北社会的安定埋下了隐患;这些矛盾的积累和激化,使得西北社会的动乱成为必然。而清廷的官员和当时的御用文人很大程度上将清朝官员的腐败同乾隆中期以来迅速增长的社会暴乱联系在一起,却忽略了对特定官僚体系和地方实情的考察。清王朝对出现社会暴力的错误归结表明清代地方官僚体系和中央政权之间存在着严重的脱节现象。地方官员的巧取豪夺和欺下瞒上阻碍了穆斯林对中央王朝的认同;但地方官吏的腐败和掠夺只是将穆斯林和政权分离开来的一个方面,而并不是导致全国范围内产生暴力的全部原因。对穆斯林有意识的社会歧视却是导致穆斯林被迫起义的重要原因。虽然乾隆之前的帝王和他本人曾反复告诫,但通过鼓励官吏们对穆斯林加以歧视,乾隆的官吏对穆斯林有意识制订的法律将西北穆斯林鼓励成一个集体起义的群体18。事实上,自乾隆起,清廷的法律开始将穆斯林投射出一种比其他民众更为暴力和凶猛的影像19。这样,传统的文化偏见便发展成一种结构性的歧视。于是,发生在帝国之内的暴力被归因于那些邪恶的人群和思想20。清朝政府的地方官员利用中央政府对穆斯林制度性的歧视发泄对穆斯林的仇恨,乘机剥夺穆斯林的财产。为了达到这一目的,清廷地方官员和地方士绅对“社会异己”进行种种投影和建构(如对伊斯兰文化的无理指责),寻找满足自己私欲的合适对象。信仰一神教和操持多种生计方式的穆斯林在一个偶像崇拜的农民社会无疑最具“特殊本质”和“异类身份”,他们也就成为农民社会失序的最佳借口和替罪羊——一个绝好的类比就是犹太人在欧洲的经历和背负的恶名。通过定义穆斯林的“邪恶”本质,穆斯林被具体化为“造反”、“动乱”的不良份子。这些词汇并不是自然或本质的描述,而是由法律和政治定义的黑匣子,里面安置着由当局定义的各种不同的人群和行为21。对西北穆斯林“动乱”、“武斗”甚至“教派”和“穆斯林”的官方定义隐约勾画出一个强势的统治集团将一个社会的腐朽开始归罪于一个边缘的群体;对穆斯林的“干预”和“安抚”则预示着一个血腥时代的到来。从穆斯林方面来看,尽管各种伊斯兰思潮相继涌入西北,尤其是苏非主义在西北得到了广泛传播,但这些思潮和印象却没有从根本上改变西北社会原有的社会结构。世界各地的苏非社团以“拒世”、“出世”甚至“厌世”而脱离世俗权威;而苏非教派在中国西北的传播和发展却呈现出相反的情形:西北的苏非教派(即通常所说的门宦)不但积极“入世”,而且“苏非”教派的领袖利用自身的“克里斯玛”(超凡的个人魅力)介入了社会权势的角逐。尽管这些争执以宗教的名义进行,但实际上却同对西北稀有的资源(包括物质资源和人力资源)的竞争紧密相关。“教派冲突”所反映的不是信仰和仪式上的“圣”的重大差异,而更多的是在宗教的遮掩下进行的各种“世俗”利益的争夺。如第一次诉诸于官案的循化“前开”派和“后开”派穆斯林实际上从属同一教派,但他们的争斗、残杀实际上发轫于具体的利益团体,这些冲突暗含着声望、权利等世俗权威的争执和控制,而不是因为对宗教的偏执。对这些个人、家族、村社争执的分析,首先要祛除宏观的分类和定义,而深入到对同“穆斯林”个人相联系的各种利益纠葛的考察。李普曼以为需要对所谓的“教派冲突”进行具体的场景分析,考察每一个个人(世俗的宗教领袖)、团体(门宦、教派)的相关利益。李氏在特定社会情景里探讨西北穆斯林与穆斯林、穆斯林与非穆斯林(包括与官府、汉人士绅、汉人社会团体)等人群间的紧张关系很容易使人联想到特纳对仪式的场景分析22。如同特纳在考察仪式中的人类的宗教行为时一样,李氏对西北穆斯林史的分析显然注意到了那些由社会文化的认知、价值所引导和受个人或派系的某种利己的动机所引导的冲突。这些利己的动机同特定的社会情景息息相关。历史事件的发生涵盖了参与这种历史事件的个人与团体的兴趣、野心、欲望和目标,还包括由于过去历史所造成的人与人或村社与村社、派系与派系之间互动的模糊记忆。换句话说,各种形式的社会冲突中,既要对历史事件进行更大时空范围内的审视,也要关注这些社会暴力、文化歧视及社会迫害在具体事件中的时空凝结。这种凝结往往是理解西北穆斯林史的关键。那些以往所谓的“宗教”的冲突和教派斗争的实质,既有对宗教机构和世俗利益的追求,也有对皈依伊斯兰教途径的控制,更有不同家系、领袖私人之间的私人利益冲突,甚至也有因年轻人的惹事生非而导致的矛盾23。这种场景的分析使得李氏对西北穆斯林史的分析更具体地集中在各个分立的事件和各个独立的人物上,而跳出了“他们是穆斯林”或是“我们是穆斯林”这样高度概括的片面解释。因为在他看来,穆斯林的统一文化或宗教身份显然难以解释清代西北穆斯林社会各种相互矛盾的离奇事件:穆斯林从来没有采取过联合抗清的策略,也从来没有步伐一致地抵抗清朝24。随着苏非教派的传播和陕、甘地区的“团练化”,西北穆斯林首先是以某个地方团体成员的身份行事,扮演成其他穆斯林的对手或非穆斯林的仇敌,或作为一个特定社团或家族成员的身份行事,或首先是汉语、突厥语、蒙古语的操持者25。这样,李普曼抛弃了诠释西北穆斯林社会历史的传统词汇,这些词汇往往是一些模糊、高度概括的人群称谓。通过对西北社会的场景分析,他试图将西北穆斯林社会的历史情节还原到边疆社会乡间小道的寻常生活中。对西北穆斯林社会的地理分布、文化实践、宗教仪式等诸元素的整合分析,也反映出李普曼对一些事物的基本看法,即诸如此类的一个事物并不比另外一些事物更为基本,它们往往同时发生效用25。这使得人们不得不重新思考我们通常习以为常的人群分类框架和分类标准。对西北穆斯林史的场景分析无疑为理解、分析当代西北穆斯林社会提供了一个历史背景,有助于人们深化对特定人群的认识——无论是世俗团体还是宗教团体。4.非城市社会的典型社会伊斯兰教和穆斯林在中国的存在已逾千年,西北穆斯林史所试图呈现的就是穆斯林在中国的历程图。穆斯林由早期的“蕃客”演化为“胡商”,再从“色目人”转变为“回回”。这些生活在不同地方的穆斯林最终成为了中国人。早期的商人、军士、艺术家、科学家、学者的后裔变成了官员、阿洪、小贩、医生、脚户等。他们逐渐适应了西北恶劣的自然环境,并作为这块土地上的主人生活着。他们同非穆斯林邻居一样,同样生活在错综复杂的村社政治网络和市场体系中。除了坚持清真寺的饮食方式和基于宗教的认同之外,他们的物质生活同非穆斯林社会日益趋同。但穆斯林环寺而居、特殊仪式、教育及宗教活动却使他们的村社结构截然有别于其非穆斯林邻居。当穆斯林出门在外时,他们可以在其他穆斯林社区找到清真的食物、熟悉的话语和共同的礼拜场所。而这些特征在中国非穆斯林社会却呈现出一种“陌生性”(Strangeness)。通过宗教,华夏穆斯林(Sino-Muslim)26彼此建立了密切的联系——而这却是非穆斯林中国人所无法做到的。华夏穆斯林拥有共同的经堂教育、相通的内部宗教和仪式知识,这将他们从其非穆斯林邻居中区别开来。虽然他们的回回话同各地的方言相联系,但他们以回回话在各个不同的社区保持互动。不同穆斯林社区之间的联系超越了同乡和方言,而同乡和方言却是非穆斯林社会赖以建立私人联系的重要孔道27。对于定居的农业社会来说,穆斯林从来没有完全放弃来去自由的习性——而这正符合陌生人的定义28,因而对于中国非穆斯林社会来说,穆斯林是熟悉的,但同时又是陌生的。李普曼从历史文化的角度论述了穆斯林在中国社会的陌生人身份。如果考虑到回族先民所具有的商人身份及早期穆斯林在中国社会的广泛分布的现象,社会学意义上的“陌生人”或许更能为这种陌生人现象做出补充解释。经济史的研究表明,任何地方的陌生人以商人的形式出现,或者说,商人是陌生人29。早期来华的穆斯林无疑包括了大量商人,他们广泛分布在非穆斯林社会并与非穆斯