考研中国哲学试题及答案

考研中国哲学试题及答案一、名词解释（每题8分，共48分）1.性善论孟子提出的人性论核心观点，见于《孟子·公孙丑上》“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。孟子认为人性本善，“四心”（恻隐、羞恶、辞让、是非）是“仁、义、礼、智”四德的发端（“四端”），如同“火之始然，泉之始达”，具有内在的道德潜能。他反对告子“性无善无不善”的观点，强调善性是人与生俱来的本质，而非外部强加，主张通过“存养”“扩充”本心以实现道德完善，为儒家“内圣”路径奠定了人性论基础。2.体用不二中国哲学中关于本体与现象关系的重要命题，由魏晋玄学至宋明理学逐步深化。王弼在《老子注》中提出“体用一如”，认为“无”是“有”的本体，“有”是“无”的表现；唐代华严宗以“体用相即”阐释理事关系；至宋明，张载以“气”为体，“聚散”为用，提出“体用不二”（《正蒙·神化》），强调本体与作用不可分割。熊十力在《新唯识论》中进一步系统化这一思想，主张“体者用之体，用者体之用”，本体即在现象中显现，现象是本体的流行发用，二者非二非一，构成动态统一的存在论结构。3.得意忘言王弼在《周易略例·明象》中提出的解经方法与认识论原则。针对汉儒“存象忘意”的繁琐注经弊端，王弼指出“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言”，但“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。他认为语言（言）、卦象（象）是表达义理（意）的工具，若拘泥于工具本身（“守言”“执象”），反而会遮蔽义理。这一命题突破了名实关系的机械论，强调对本体（“意”）的直观把握，影响了玄学、禅宗及宋明理学的方法论，成为中国哲学“重体悟轻名言”特征的重要理论来源。4.理气之辨宋明理学围绕“理”与“气”关系展开的核心争论。张载以“气”为最高范畴，提出“太虚即气”（《正蒙·太和》），“理”是气运动的规律（“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄”）；程颢、程颐则主张“理”为本体，“气”是理的表现，“有理则有气”（《二程遗书》）；朱熹综合二程与张载，提出“理先气后”“理气相即”，认为“理”是“生物之本”，“气”是“生物之具”，二者“不离不杂”；陆王心学则以“心”统摄理气，王阳明称“心即理”，“气”是心之发用。理气之辨本质是对世界本原与存在方式的探讨，贯穿于宋明哲学的本体论、认识论与工夫论。5.三表法墨子提出的检验认识真理性的三条标准，见于《墨子·非命上》：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”“本之”即追溯历史经验，以圣王事迹为依据；“原之”即考察现实经验，以民众感官体验为基础；“用之”即通过实践检验，看是否符合国家与民众利益。三表法强调经验与实效，反对玄虚空谈，是中国哲学史上最早的认识论方法论体系，体现了墨家功利主义与经验主义的特征。6.四句教王阳明晚年总结心学宗旨的命题，见于《传习录下》：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“心之体”指本心（良知）的本然状态，超越善恶对待；“意之动”指心体发用为具体意念时产生的善恶区分；“良知”是心体对意念善恶的本然觉知；“格物”则是通过实践去除恶念、扩充善念，恢复心体的本然状态。四句教是王阳明对心学“本体—工夫”关系的概括，引发其后学“四有”“四无”之辩（如王畿主张“四无说”，钱德洪坚持“四有说”），成为晚明心学分化的重要节点。二、简答题（每题15分，共60分）1.简述《周易》“穷变通久”思想的哲学内涵。《周易》“穷变通久”思想集中体现于《系辞传》：“易，穷则变，变则通，通则久。”其哲学内涵可从三方面解析：首先，动态发展观。《周易》以“易”（变易）为核心，认为宇宙万物处于永恒变化中，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”（《系辞下》）。“穷”指事物发展到极限，原有状态难以为继；“变”是突破极限的革新；“通”是变之后的顺畅状态；“久”是通的延续，构成“穷—变—通—久”的循环模式。其次，辩证转化论。变化的动力源于阴阳二气的交感与对立统一，“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），阴阳消长推动事物向对立面转化。如“泰”卦（天地交）与“否”卦（天地不交）的转化，体现“物极必反”的辩证规律。最后，实践指导意义。《周易》强调人应“与天地合其德”，主动顺应变化，“变通者，趣时者也”（《系辞下》）。“穷变通久”不仅是自然规律，更是指导社会变革（如“汤武革命，顺乎天而应乎人”）与个人修养（如“穷则独善其身，达则兼善天下”）的方法论，体现了中国哲学“变易与不易”的统一。2.分析墨子“兼爱”与儒家“仁爱”的差异。墨子“兼爱”与儒家“仁爱”虽均主张“爱”，但在理论基础、实践路径与价值导向上存在根本差异：其一，差等与无差等。儒家“仁爱”以血缘亲情为起点，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），强调“爱有差等”，由近及远、由亲到疏；墨子“兼爱”主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），反对血缘与等级限制，要求“爱无差等”，视一切人为平等的爱的对象。其二，情感基础与理性基础。儒家“仁爱”根源于“恻隐之心”（孟子）或“不忍人之心”（孔子），是自然情感的扩展；墨子“兼爱”则基于“交相利”的理性计算，认为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》），将爱与利结合，具有功利主义特征。其三，道德自律与外在约束。儒家“仁爱”强调内在道德自觉，通过“克己复礼”（孔子）、“存心养性”（孟子）实现；墨子“兼爱”则依赖“天志”“明鬼”的外在威慑（“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”）及“尚同”的政治强制，具有宗教与权威主义色彩。二者差异本质反映了儒墨对社会秩序的不同设计：儒家以血缘伦理为基础构建差序格局，墨子以普遍之爱重构平等社会。3.概述王充“疾虚妄”思想的方法论特征。王充《论衡》以“疾虚妄”为核心，批判汉代谶纬神学与虚诞学风，其方法论特征如下：第一，实证主义。王充主张“事莫明于有效，论莫定于有证”（《论衡·薄葬》），强调以实际效果（“效”）与客观证据（“证”）检验言论。如批判“天人感应”时，指出“雷为天怒”不符合“雷者，火也”的观察（《论衡·雷虚》），通过“人在室中，雷远不闻”等经验事实否定神秘主义。第二，逻辑辨析。王充善用归谬法揭露矛盾，如批判“圣人先知”时指出，若孔子“先知”，则不应“不知颜渊当死”（《论衡·知实》）；针对“鬼神存在”论，提出“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（《论衡·论死》），通过逻辑推理否定灵魂不灭。第三，历史批判。王充主张“知今不知古，谓之盲瞽；知古不知今，谓之陆沉”（《论衡·谢短》），既反对厚古薄今，也反对泥古不化。他考证经典记载的矛盾（如《尚书》与《论语》对尧舜禅让的不同描述），指出“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非”（《论衡·问孔》），主张以理性态度审视传统。第四，自然主义立场。王充以“元气自然论”为基础，认为“天地合气，万物自生”（《论衡·自然》），否定“天故生人”的目的论，将“疾虚妄”提升到宇宙论高度，强调事物发展的客观性与规律性。4.试述程朱“格物致知”与陆王“发明本心”的认识论分歧。程朱与陆王的认识论分歧围绕“知”的来源与获取方式展开，核心是“向外穷理”与“向内求心”的对立：程朱（程颢、程颐、朱熹）主张“格物致知”。朱熹在《大学章句》中释“格物”为“穷至事物之理”，“致知”为“推极吾之知识”，认为“人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理”（《补格物致知传》）。“理”既存在于万物（“物理”），也存在于人心（“性即理”），但因“气禀”遮蔽，人心之理未明，故需通过“即物穷理”（接触具体事物，探究其理）积累，最终“一旦豁然贯通”，实现“吾心之全体大用无不明”。此路径强调“道问学”，重视经验积累与知识学习。陆王（陆九渊、王阳明）主张“发明本心”。陆九渊提出“心即理”（《与李宰书》），认为“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《语录》），无需外求，只需“剥落”物欲、“发明本心”即可得理。王阳明进一步提出“心外无物，心外无理”（《传习录》），批判程朱“析心与理为二”，主张“致良知”即“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《答顾东桥书》）。“格物”被重新解释为“正心”，即“去其心之不正，以全其本体之正”（《大学问》）。此路径强调“尊德性”，重视内在良知的唤醒与扩充。二者分歧本质是“理在外”与“理在内”的本体论差异，延伸出“渐修”与“顿悟”、“积累”与“直觉”的工夫论对立，反映了宋明理学中“理学”与“心学”的不同进路。三、论述题（每题26分，共52分）1.论孟子“尽心知性知天”与庄子“齐物论”的天人观差异及其思想根源。孟子与庄子的天人观分别代表儒家与道家的核心立场，其差异可从内涵、路径与价值导向三方面分析，根源在于对“人”的定位与“道”的理解不同。首先，天人关系的内涵差异。孟子主张“天人合一”以道德为中介，《孟子·尽心上》言：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”“心”指“四端”之心（道德本心），“性”即天赋的善性（“天命之谓性”），“天”是道德的终极根源（“天爵”“良贵”）。孟子认为，人通过扩充本心（“尽心”）可认识内在善性（“知性”），进而体认天的道德属性（“知天”），天人在道德本质上是统一的。庄子则主张“天人合一”以“齐物”为前提，《齐物论》提出“天地与我并生，而万物与我为一”。庄子认为“天”是自然之天（“无为为之之谓天”），“人”是“伪”（人为）的产物，“天人之分”源于人以“成心”（主观成见）割裂世界。要实现“天人合一”，需“丧我”“无己”，破除是非、善恶、物我的对立（“齐物”），达到“与道同体”的境界（“天地与我并生”）。其次，实现路径的差异。孟子强调“反求诸己”的道德实践，通过“养浩然之气”（《公孙丑上》）、“求其放心”（《告子上》）扩充本心，使善性显发，最终“上下与天地同流”（《尽心上》）。此路径是“由人及天”的道德主体性建构，突出人的主动修为。庄子强调“坐忘”“心斋”的直觉体验，《大宗师》言：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”通过否定知识（“去知”）、消解欲望（“离形”），超越经验世界的局限，达到“与道为一”的混沌状态。此路径是“由天及人”的自然性复归，强调对人为的否定。最后，思想根源的差异。孟子的天人观根植于儒家的伦理建构需求。孔子以“仁”重构周礼，孟子需为“仁”提供形上依据，故将“天”道德化，赋予人性以先天善性，使道德实践具有终极合法性。其核心是“人能弘道”（《论语·卫灵公》），肯定人的道德主体性。庄子的天人观则源于道家对“礼崩乐坏”的批判。庄子认为儒家的仁义道德是“失道而后德，失德而后仁”（《老子·三十八章》）的堕落，主张回归“道”的自然状态。其核心是“道能弘人”，否定人为的价值建构，强调“无以人灭天”（《秋水》），维护自然的本真性。综上，孟子与庄子的天人观差异本质是道德理想主义与自然主义的对立，反映了儒道两家对“人何以为人”“世界何以存在”的不同回答。2.从“心即理”到“心外无物”：论王阳明心学体系的逻辑展开。王阳明心学以“心”为核心范畴，通过“心即理”“知行合一”“心外无物”“致良知”的逻辑推进，构建了完整的主观唯心主义哲学体系。第一阶段：“心即理”——对程朱理学的突破。王阳明早年受程朱“格物致知”影响，曾“格竹七日”而致病，后反思“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”（《传习录下》）。他提出“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”（《传习录上》），否定程朱“理在物”的观点，认为“理”不在外部事物，而在本心（“心之本体，即是天理”）。“心即理”将“理”内在化，解决了程朱“析心与理为二”的矛盾，为心学奠定本体论基础。第二阶段：“知行合一”——工夫论的革新。针对时人“知而不行”的弊端，王阳明提出“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录上》）。他认为“一念发动处，便即是行了”（《传习录下》），“知”（良知之知）与“行”（道德实践）本为一体，不可分割。“知行合一”既批判程朱“知先行后”的割裂，也反对空谈心性的虚玄，强调道德意识与实践的统一性，将本体论落实到工夫论。第三阶段：“心外无物”——存在论的深化。在“心即理”基础上，王阳明进一步提出“心外无物”。《传习录下》载其与友人论花：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”此处“物”非客观存在，而是“意之所在”（《传习录中》），即被心所感知、赋予意义的对象。“心外无物”将存在论从“理”转向“心”，认为事物的存在依赖于本心的觉知与参与，消解了主客对立，构建了“心—物”一体的存在论。第四阶段：“致良知”——体系的总结与升华。晚年王阳明以“致良知”为宗旨，称“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”