哲学科研项目试题及答案

哲学科研项目试题及答案一、名词解释（每题5分，共20分）1.白板说2.性三品说3.二律背反4.他者（Autre）二、简答题（每题10分，共40分）1.亚里士多德“四因说”的核心内容及其在形而上学中的意义。2.王阳明“心即理”命题的哲学内涵及其对程朱理学的突破。3.康德“定言命令”（CategoricalImperative）的三种表述形式及其伦理指向。4.庄子“齐物论”中“以明”方法的认识论意义。三、论述题（每题20分，共40分）1.比较休谟与康德对因果关系的不同处理，分析二者在认识论上的分野与哲学史意义。2.结合张载《正蒙·太和篇》“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，论述其“太虚即气”本体论的理论特征及其对佛道二教的回应。四、材料分析题（50分）阅读以下材料并回答问题：>“技术的本质也不只是人所利用的工具；技术的本质乃是一种解蔽方式（aletheuein）。……现代技术的本质是座架（Gestell）。座架意味着对那种摆置（Stellen）的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造（Bestellen）的方式把现实事物作为持存物（Bestand）来解蔽。”（海德格尔《技术的追问》）问题：（1）如何理解海德格尔所说的“技术的本质是座架”？结合文本分析“座架”（Gestell）与“解蔽”（aletheuein）的关系。（20分）（2）联系当代人工智能、基因编辑等技术实践，谈谈海德格尔的技术批判对理解现代技术危机的启示。（30分）答案一、名词解释1.白板说：英国经验主义哲学家洛克在《人类理解论》中提出的认识论命题。洛克反对笛卡尔的“天赋观念论”，认为人的心灵最初如同“白板”（tabularasa），没有任何先天的观念或原则；一切知识均源于后天的经验，包括外部感官对事物的“感觉”（sensation）和内部对心灵活动的“反省”（reflection）。这一理论强调经验是知识的唯一来源，为经验主义认识论奠定了基础，同时批判了理性主义的先验论倾向。2.性三品说：中国古代人性论的重要学说，由董仲舒初步提出，经韩愈系统化。其核心观点是将人性分为上、中、下三品：上品之性“纯善”，为圣人之性；中品之性“可善可恶”，为普通人之性；下品之性“纯恶”，为小人之性。董仲舒结合阴阳五行说，认为上品性“仁气多，故有善质”，下品性“贪气多，故有恶质”；韩愈则强调“性”由“仁、义、礼、智、信”五德构成，“情”由“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”七情构成，上品性“主于一而行于四”，下品性“反于一而悖于四”。该学说试图调和孟子“性善论”与荀子“性恶论”的矛盾，为儒家伦理等级秩序提供人性论依据。3.二律背反：康德在《纯粹理性批判》“先验辩证论”中提出的概念，指人类理性在试图超越经验界限、追求“物自体”知识时，必然产生的相互矛盾但各自成立的命题。康德列举了四组二律背反：（1）世界在时间空间上有限/无限；（2）世界由单一不可分的部分构成/一切皆可分；（3）世界存在自由因果性/一切皆自然因果；（4）世界有绝对必然存在者/无绝对必然存在者。二律背反的出现表明，理性试图用“先验范畴”把握超验对象（如宇宙整体、自由、上帝）时会陷入矛盾，从而证明人类知识仅限于“现象界”，“物自体”不可知，为实践理性（道德领域）留下空间。4.他者（Autre）：后结构主义与存在主义哲学的核心概念，指与“自我”（Soi）相对的异质性存在。在列维纳斯哲学中，“他者”是绝对的异质性，超越了自我的同一化把握，表现为“面孔”（visage）的伦理召唤，要求自我承担无限的责任，突破了传统存在论中“自我中心”的主体观；在拉康精神分析理论中，“他者”分为“大他者”（Autre）与“小他者”（autre），前者指象征秩序（语言、法律、文化）的权威，后者指镜像阶段的对象他者，主体通过认同“他者”建构自身，但始终处于“他者欲望的欲望”中，揭示了主体的非自足性。“他者”概念挑战了传统哲学中“自我”的先验自明性，强调关系性与差异性。二、简答题1.亚里士多德“四因说”的核心内容及其在形而上学中的意义：亚里士多德在《物理学》中提出“四因说”，认为事物提供与存在的原因包括：（1）质料因（hule）：构成事物的原始材料，如铜是雕像的质料；（2）形式因（eidos）：事物的本质或结构，如雕像的形状；（3）动力因（kinesis）：推动质料获得形式的外部力量，如雕刻家的技艺；（4）目的因（telos）：事物提供的目的，如雕像的完成是为了审美或纪念。四因中，形式因与目的因往往统一（如人的形式即其目的——实现理性），动力因是形式因实现的手段，质料则是被动的潜能。在形而上学中，四因说突破了前苏格拉底哲学的单一本原论（如水、火、原子），将因果解释系统化；通过强调形式因的主导性（形式是现实，质料是潜能），为“实体”（ousia）学说奠定基础——实体是形式与质料的统一，形式是第一实体；同时，目的因的引入赋予自然世界以目的性，影响了中世纪经院哲学（如托马斯·阿奎那的目的论证明）及近代科学革命前的自然观。2.王阳明“心即理”命题的哲学内涵及其对程朱理学的突破：“心即理”是王阳明心学的核心命题，见于《传习录》。其内涵为：“心外无物，心外无理”，天理（道德法则）并非外在于人心的客观存在，而是内在于心的“良知”（本然之知）。王阳明反对程朱“格物致知”的“析心与理为二”，认为朱熹将“理”视为外在的“事物之理”，需通过“即物穷理”向外求索，导致“支离”之弊；而“心即理”主张“理”是心之本体，“良知”是“心之虚灵明觉”，自然知善知恶，道德实践的关键在于“致良知”（扩充良知、去除私欲遮蔽），实现“知行合一”（知是行之始，行是知之成）。对程朱理学的突破体现在：（1）本体论上，将“理”从外在的宇宙法则收归内在的心灵本体，消解了“天理”与“人心”的二元对立；（2）方法论上，否定“格物致知”的外向求知路径，强调内在心性的觉悟，简化了成圣的工夫；（3）主体性上，凸显了主体的道德自主性，提出“人人皆可成圣”，推动了儒学从“客观理本论”向“主观心本论”的转向。3.康德“定言命令”的三种表述形式及其伦理指向：康德在《道德形而上学奠基》中提出定言命令（绝对命令）的三种表述：（1）普遍法则公式：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”即行为准则需可普遍化而不矛盾（如“说谎”若普遍化会消解承诺的有效性，故道德上不可接受）；（2）人性目的公式：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”强调人作为理性存在者具有绝对价值（目的自身），不可被工具化；（3）自律公式：“每个有理性的存在者的意志都是一个普遍立法的意志。”即道德法则并非外在权威（如上帝、习俗）颁布，而是理性存在者的自我立法（自律），由此人既是法则的服从者，又是法则的制定者。三种表述的伦理指向一致：通过排除经验性的“假言命令”（以欲望为目的），确立纯粹实践理性的自律性，奠定道德的普遍必然性；强调人的尊严（作为目的自身）与道德的内在性（自我立法），反对功利主义（以结果论善恶）与他律伦理学（依赖外部权威），构建了义务论伦理学的经典范式。4.庄子“齐物论”中“以明”方法的认识论意义：“以明”出自《庄子·齐物论》：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”其方法论内涵是超越是非对立的“成心”（主观成见），以“道”的视角观照万物。具体而言：（1）否定“辩”的有效性，认为是非之争源于“物无非彼，物无非是”的相对立场，如儒墨之辩各执一端，无法达至“真知”；（2）主张“照之于天”，即通过“心斋”“坐忘”的工夫，使心灵如“明镜”般虚静，破除“成心”的遮蔽，直观万物“道通为一”的本质；（3）“以明”不是否定差异，而是超越主客对立的认知模式，承认“彼亦一是非，此亦一是非”的相对性，同时在“道”的层面实现“和之以天倪”（自然均衡）。认识论意义在于：批判了常识与逻辑思维的局限性（“小知间间”），揭示了语言与概念对真实的分割（“言隐于荣华”）；提出一种“非对象化”的认知方式，强调超越理性分析的直觉体悟（“吾丧我”），为中国哲学提供了不同于“格物致知”的认识论路径；同时，“以明”方法隐含对多元视角的包容，与现代哲学的“视角主义”（如尼采）有思想共鸣。三、论述题1.比较休谟与康德对因果关系的不同处理，分析二者在认识论上的分野与哲学史意义：休谟与康德均关注因果关系的认识论基础，但路径与结论迥异。休谟从经验主义出发，认为因果关系并非客观必然的联系，而是主观心理的“习惯”（custom）。他指出：（1）经验中我们只能观察到“事件A发生后事件B发生”的“恒常联结”（constantconjunction），无法感知到A“必然导致”B的“能力”或“必然联系”；（2）因果推理的基础是“自然齐一性”假设（未来与过去相似），但这一假设无法通过理性证明（演绎推理无法证明未经验的事物，归纳推理则循环论证）；（3）因此，因果关系的“必然性”是观察者在多次经验后形成的“习惯性期待”，属于“想象的产物”而非客观规律。休谟的怀疑论将因果关系从“客观必然”降为“主观习惯”，动摇了科学知识的确定性基础。康德则通过“先验哲学”回应休谟的挑战。他承认休谟“因果关系非经验归纳所得”的结论，但反对其将因果性归为主观习惯。康德提出：（1）因果性是“先验知性范畴”之一，是主体先天具有的认识形式，用于整理感性杂多；（2）经验对象的构成依赖“先验统觉”的综合作用，因果范畴作为“先天综合判断”，使“事件的相继性”（如“太阳晒”与“石头热”）被必然地联结为“因果关系”；（3）因此，因果性的“必然性”并非来自经验，而是来自主体的先验认知结构，它保证了自然科学（如物理学）的普遍必然性——“人为自然立法”。二者的分野在于：休谟将因果性归于经验归纳的心理习惯（经验主义的怀疑论），康德则将其归于先验认知形式（先验唯心论的建构论）。哲学史意义上，休谟的怀疑论打破了唯理论“天赋观念”的独断论，迫使哲学重新审视知识的基础；康德的回应则实现了“哥白尼式革命”，将认识论从“知识符合对象”转向“对象符合知识的先验形式”，为科学知识的确定性提供了新的辩护，同时划定了“现象”与“物自体”的界限，开启了德国古典哲学的先验传统。2.结合张载《正蒙·太和篇》“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，论述其“太虚即气”本体论的理论特征及其对佛道二教的回应：张载在《正蒙》中提出“太虚即气”的本体论，核心命题为“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”（《太和篇》）。结合材料分析其理论特征：（1）“太虚”非空无，而是“气”的本然状态（“散而未聚”），“气”是宇宙的终极实在，聚则为万物（“客形”），散则返归太虚，形成“气—万物—太虚”的循环；（2）反对“有生于无”的虚无论，强调“气”无生灭（“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”），“太虚”与“万物”是气的不同存在形态（“体用不二”）；（3）提出“一物两体”的辩证法，认为气内含“阴阳”二端的矛盾（“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性”），推动万物的运动变化（“动非自外”）。对佛道二教的回应：（1）针对道家“贵无”论（如老子“天下万物生于有，有生于无”），张载指出“太虚即气”，“无”只是气的“散”状态，非绝对空无，批判了道家将“无”视为本体的虚无论；（2）针对佛教“万法皆空”说（如《心经》“色即是空”），张载强调“气”是实有（“知虚空即气，则无无”），万物虽“客形”有生灭，但气之本体“实然”存在，驳斥了佛教“以山河大地为见病”的空观；（3）通过“气本论”重建儒家的“实学”传统，将宇宙论与伦理学结合（“性者，万物之一源”），为“民胞物与”的伦理观（《西铭》）提供本体论基础，回应了佛道对儒家“入世”价值的消解。张载的“太虚即气”本体论突破了汉唐儒学“天人感应”的宇宙论局限，构建了以“气”为核心的一元论体系，既批判了佛道的空无之论，又为宋明理学的“理气之辨”（如朱熹“理在气先”）提供了理论起点，被王夫之称为“横渠学问，思辨精祥，断非诸儒所及”（《张子正蒙注》），在儒学史上具有“造道”（创立新道统）的重要意义。四、材料分析题（1）如何理解海德格尔所说的“技术的本质是座架”？结合文本分析“座架”与“解蔽”的关系：海德格尔在《技术的追问》中区分了“技术”（Technik）与“技术的本质”（WesenderTechnik）。他反对将技术视为“工具”或“人类活动”的流俗定义，认为技术的本质是一种“解蔽方式”（aletheuein），即揭示存在者的存在方式。在古希腊，技术（techne）与“艺术”（poiesis）相通，是“带出”（hervor-bringen）存在者的解蔽，如工匠制作陶罐是让陶的“质料”与“形式”在“产出”中显现；而现代技术的解蔽方式则是“促逼”（herausfordern）——它要求自然“站出来”（stellen）以供人类“订造”（bestellen），将自然强制纳入“持存物”（bestand）的序列（如将河流解蔽为“水电资源”，森林解蔽为“木材储备”）。“座架”（Gestell）正是这种促逼性解蔽的“聚集”（versammeln），它构成现代技术的本质：（1）座架是一种“解蔽的命运”（GeschickderUnverborgenheit），它规定了现代人看待一切存在者的方式——所有存在者都被视为“可计算、可操控的资源”；（2）座架具有“遮蔽”的双重性：它在解蔽存在者的同时，遮蔽了存在本身（Sein）的显现，使人遗忘了“技术只是解蔽的一种方式”，而将其视为唯一方式；（3）座架不仅作用于自然，也“摆置”（stellen）人自身——人被纳入“订造”的链条，成为“人力资源”或“数据节点”，丧失了作为“此在”（Dasein）的本真性。“座架”与“解蔽”的关系：座架是现代技术特有的解蔽方式，它不同于古希腊技术的“带出”式解蔽（让存在者如其所是地显现），而是以“促逼”的方式强制解蔽，将存在者降格为“持存物”。这种解蔽本质上是“遮蔽的极端形式”——它遮蔽了存在的丰富性，使存在者仅以“功能化”的样态呈现，同时遮蔽了人作为“解蔽的看护者”（WächterderUnverborgenheit）的本真角色。（2）联系当代人工智能、基因编辑等技术实践，谈谈海德格尔的技术批判对理解现代技术危机的启示：当代技术实