2025年东洋哲学面试题及答案

2025年东洋哲学面试题及答案1.如何理解日本哲学中“间柄”（あいだがら）概念的哲学意涵？它与中国哲学中的“关系”范畴有何差异？“间柄”是日本哲学中描述人际动态关系的核心概念，最早可追溯至和辻哲郎在《伦理学》中的系统阐述。和辻反对西方哲学以“个人”为原点的伦理建构，提出“人间”（人之间）作为更基础的存在论单位。他认为，“间柄”并非先有独立个体后建立的外部联系，而是个体存在本身的构成性场域——人从出生起就被抛入具体的“间”中，通过语言、习俗、历史等媒介不断重构关系形态。例如，亲子关系不是固定的“父子”身份，而是在日常互动中持续提供的“养育-成长”动态；主客关系也非对立，而是“接待-被接待”的相互性实践。与中国哲学的“关系”范畴相比，差异主要体现在两个层面：其一，中国儒家的“伦”（如五伦）强调差序性与规范性，以“礼”为关系的外在约束，具有先验的道德指向（如“父慈子孝”是应然状态）；而“间柄”更侧重情境性与流动性，和辻强调“间”的具体性（如地域、时间、事件）会改变关系的质，关系本身是“提供的”而非“给定的”。其二，中国哲学的关系论常与“气”“理”等宇宙论结合（如张载“民胞物与”），具有整体论的形上学基础；而日本哲学的“间柄”更贴近生活世界的现象学描述，和辻明确反对将“间”抽象为普遍原则，主张从具体的“风土”（气候、地理）中把握关系的独特性。例如，他在《风土》中分析日本湿润气候如何塑造了“环绕式”的人际关系，与中国干燥气候下“直线式”的伦理秩序形成对比。2.西田几多郎在《场所逻辑与宗教世界观》中提出“绝对无的场所”，这一概念如何回应西方哲学的存在论传统？其宗教哲学意义何在？“绝对无的场所”是西田哲学的核心范畴，旨在超越西方主客对立的存在论框架。西方传统哲学（如柏拉图的“理念”、笛卡尔的“我思”、黑格尔的“绝对精神”）多以“有”（存在者）为基础，将“存在”（Being）视为最高实体或主体。西田批判这种“以有观有”的思维，提出“场所”（Basho）作为“存在者存在的场所”，即让存在者得以显现的“无”（Nothingness）。他区分了三重场所：“有的场所”（具体事物的集合）、“相对无的场所”（逻辑共相，如“普遍者”）、“绝对无的场所”（超越一切规定性的“无”）。这一概念对西方存在论的回应体现在：首先，西方哲学的“存在”是“现成的”（present-at-hand），而“绝对无的场所”是“提供的”（becoming），它不是某种实体，而是让主客、物我得以分化又统一的动态基底。例如，当我们说“花是红的”，传统逻辑以“花”（主词）为存在者，“红”（谓词）为属性；西田则认为，“是”（系词）本身才是让主词与谓词相关联的“场所”，这个“是”在逻辑上先于主客二分，是“无”的运作。其次，西方哲学的“主体”（如康德的先验自我）是“有”的主体，而西田的“绝对无”要求主体“没入场所”，即通过“直观”（直接经验）消融主客对立，达到“物我相忘”的境界。宗教哲学意义上，“绝对无的场所”融合了禅宗“空”的思想与神道“祓除”（はらい）的实践。禅宗强调“空不是无，而是万有之源”，西田的“绝对无”正是这种“空”的哲学化表达——它不是否定存在，而是肯定存在的“无根基性”（groundlessness）。神道的“祓除”通过仪式清除“污秽”（けがれ），本质上是让个体回归与自然、祖先共在的“无差别场所”。西田认为，真正的宗教体验是“在绝对无的场所中自觉”，即个体意识到自己的存在是“场所的自我限定”，从而超越自我中心，达到“绝对矛盾的自我同一”（如“我即非我”）。这种宗教观既不同于基督教的“有位格神”，也不同于佛教的“涅槃寂静”，而是东亚特有的“即世间而超世间”的实践智慧。3.中江兆民的《一年有半》被称为“日本的《忏悔录》”，其“无神无灵魂论”对明治时期思想启蒙的意义是什么？这种唯物论立场与同时期中国章太炎的“无神论”有何异同？中江兆民（1847-1901）的《一年有半》写于他确诊喉癌后，以“余命一年”的坦诚批判日本社会的迷信与虚伪。其“无神无灵魂论”基于法国实证主义（尤其是孔德、卢梭），主张“物质是唯一的实在，精神是物质的属性”，直接挑战明治初期盛行的“神佛习合”传统与基督教传教热潮。明治维新后，日本急于脱亚入欧，但思想界陷入“传统信仰瓦解-外来宗教涌入”的混乱，中江的唯物论旨在以科学理性重建精神根基。他指出，“灵魂不灭”是“愚民的安慰”，“神”是“统治者的工具”，真正的道德应建立在“现世的幸福”与“公共的善”之上。这种批判推动了日本启蒙思想从“移植西方学说”转向“本土化的理性建构”，为后来的“民本主义”（如吉野作造）奠定了基础。与章太炎（1869-1936）的“无神论”相比，二者的相同点在于都以“破执”为目标：章氏在《无神论》中批判基督教“有一神”、婆罗门教“有大梵”，认为“神”是“遍计所执性”（主观虚构）；中江则否定一切超自然存在，强调“经验可验证”的实在。差异主要体现在两点：其一，哲学资源不同。章氏的无神论依托唯识学“万法唯识”，主张“神”是“识”的妄执，最终导向“依自不依他”的主体自觉；中江则依赖西方实证科学，认为“神”的存在无法通过实验证明，属于“非科学的臆测”。其二，现实指向不同。章太炎身处中国“保教”与“反教”的争论中，其无神论是为了维护“国学”的主体性（“用宗教发起信心”）；中江则面对日本“脱亚”的焦虑，其唯物论更强调“去传统束缚”，为现代化清除思想障碍。例如，中江批评日本神道的“祖先崇拜”是“落后的氏族意识”，而章太炎则肯定“宗法”在凝聚民族精神中的作用。4.三木清在《历史哲学》中提出“人作为环境的形成者”，这一命题如何重构了近代主体性哲学？其对当代生态哲学有何启示？三木清（1897-1945）的《历史哲学》写于1930年代，针对近代哲学“主体-客体”二分的困境，提出“环境”（Milieu）作为更基础的存在论概念。他反对笛卡尔“我思故我在”的“孤立主体”，也反对机械唯物论“环境决定人”的宿命论，主张“人是环境的形成者，环境也是人的形成者”——二者通过“实践”（Praxis）相互构成。例如，原始人用石头制作工具，石头是“自然环境”，但工具的使用改变了人的生存方式，进而创造了“文化环境”；反过来，文化环境（如技术体系）又规定了人下一步的实践方向。这一命题对近代主体性哲学的重构体现在：首先，否定“先验主体”的绝对性。康德的“先验自我”是知识的立法者，黑格尔的“绝对精神”是历史的推动者，二者都将主体视为“外在于环境”的立法者；三木则认为，主体本身是“环境中的存在”，其意识、欲望、能力都由具体的历史环境塑造（如工业革命后的“主体”必然不同于农耕时代的“主体”）。其次，超越“决定论-自由意志”的二元对立。机械唯物论认为环境决定人（如地理环境论），存在主义强调人自由选择（如萨特“存在先于本质”）；三木提出“环境的形成性”（Milieu-Formation），即人在环境中“既被规定又规定他者”，历史是“环境与人的辩证运动”。例如，资本主义生产方式（环境）创造了“工人”与“资本家”（人），而工人的罢工与资本家的应对又改变了生产方式（新环境）。对当代生态哲学的启示在于，三木的“环境”概念打破了“人类中心”与“生态中心”的对立。传统生态哲学要么强调“人类征服自然”（近代主体性），要么主张“自然高于人类”（深层生态学）；三木则指出，“自然”与“人类”本就是相互构成的“环境”——森林的存在依赖于人类的保护实践，人类的生存也依赖于森林的生态服务。这种“关系性存在论”为生态伦理提供了新路径：生态责任不是“人类对自然的单向义务”，而是“环境中的存在者对共同环境的维护”。例如，保护湿地不仅是为了“拯救自然”，更是为了维持人类与湿地生物共享的“环境整体”，这种整体的延续性本身就是存在的目的。5.韩国退溪李滉的“四端七情之辩”如何深化了朱子学的“性情论”？这一争论对东亚“情感哲学”的发展有何影响？李滉（1501-1570，号退溪）与奇大升（1527-1572，号高峰）的“四端七情之辩”是朝鲜朱子学的核心议题，围绕《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”与孟子“四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非）展开。退溪主张“四端理之发，七情气之发”，即四端（道德情感）是“理”（性）的直接显现，纯善无恶；七情（一般情感）是“气”（气质）的发动，有善有恶。奇大升则反对“理气分言”，认为“情”无论四端还是七情，都是“理气混合之发”，理与气不可分离。这一辩论深化了朱子学的“性情论”：朱熹曾提出“性即理”“情是性之动”，但未明确区分四端与七情的根源。退溪通过“理气分殊”的诠释，将孟子的“性善论”具体化——四端作为“本然之性”的发用，确保了道德情感的纯粹性；七情作为“气质之性”的发用，解释了情感的复杂性（如过度的喜可能导致放纵）。这种区分回应了当时朝鲜社会的伦理需求：士大夫需要明确“道德情感”与“自然情感”的界限，以维护“礼”的严肃性。对东亚情感哲学的影响主要有三：其一，推动“情感的分层化”。退溪之后，东亚哲学不再将情感视为单一范畴，而是区分“道德情感”（如四端）与“自然情感”（如七情），前者具有超越性（与“理”相关），后者具有经验性（与“气”相关）。这种分层影响了日本朱子学（如贝原益轩）与中国清代哲学（如戴震对“情”的重新诠释）。其二，强化“情感的规范性”。退溪强调四端需“中节”（符合理），七情需“节情”（以理导气），这与王阳明“情顺万物而无情”（《传习录》）的自然主义形成对比，塑造了朝鲜儒学“主敬”“慎独”的实践传统。其三，引发“理气关系”的深层讨论。奇大升批评退溪“理气分言”会导致“理先气后”的二元论，推动后来李珥（1536-1584，号栗谷）提出“理气互发”说（理与气同时发动，相互作用），使朝鲜朱子学在“理气论”上超越了中国朱子学的框架，形成独特的“性理学”体系。6.试分析中国现代哲学家熊十力“翕辟成变”说的宇宙论内涵，其如何体现东洋哲学“即体即用”的思维特征？熊十力（1885-1968）的“翕辟成变”说是其“新唯识论”的核心宇宙论，旨在打破西方“实体-属性”的二元论与机械唯物论的“物质决定论”。他提出“本体”（即“本心”“仁体”）是“恒转”（永恒运动的实体），其运动表现为“翕”与“辟”两种势用：“翕”是“收摄凝聚”的趋势，形成“物”的假象（如粒子的聚集）；“辟”是“刚健升进”的趋势，代表“心”的主动性（如生命的创造）。二者并非对立，而是“相反相成”——翕为辟提供“工具”（物质基础），辟为翕赋予“方向”（价值指向），宇宙的演化就是“翕辟成变”的无限过程。这一宇宙论的内涵体现在：首先，反对“唯物”与“唯心”的独断。熊十力认为，“物”不是独立于“心”的实体，而是“翕”的势用；“心”也不是脱离“物”的精神，而是“辟”的势用，二者是本体的“一体两面”。例如，植物的生长既是细胞的“翕”（物质合成），也是生命力的“辟”（向上生长），不能割裂为“物质过程”与“生命现象”。其次，强调“变易”的绝对性。《周易》言“生生之谓易”，熊十力继承此思想，认为宇宙无“静止的本体”，本体即在“翕辟”的动态中显现，“体用不二”（本体与作用不可分）。“即体即用”是东洋哲学（尤其是中国哲学）区别于西方哲学的关键思维特征：西方哲学常将“本体”（如柏拉图的理念、康德的物自体）视为“超越现象”的存在，现象是本体的“表现”或“模仿”；而中国哲学主张“体用一源”（程颐），本体即在现象中，现象就是本体的作用。熊十力的“翕辟成变”正是这一思维的体现：本体（恒转）不是“背后的存在”，而是“翕辟”本身；离开“翕辟”的运动，就无所谓本体。例如，“仁”作为本体，不是抽象的道德原则，而是“恻隐之心”（辟的势用）在具体情境中的发动（如救助弱者），这种发动同时就是“仁”的显现。这种思维