第十四章 中国文化的类型和特点

中国文化概论主编：张岱年

方克立

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任何一种文化类型的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件。

半封闭的大陆性地域、农业经济格局、宗法与专制的社会组织结构，相互影响和制约，形成了一个稳定的生存系统，与这个系统相适应，发展出了伦理类型的中国传统文化。这种文化类型深刻地影响着传统社会心理和人们的行为规范。

中国传统文化之重“德”，并不是说它轻“智”，它是一种德智统一、以德摄智的文化。在对待人与自然的关系上，它十分注重二者之间的和谐与统一，因此，中国古代有“天命有德”的观念。这种文化观念，同欧洲文化的注重人与自然的对立，中东和印度文化的注重超自然的神，都有所不同。

故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。(《正蒙·乾称篇》)

第一节中国文化的伦理类型

中国文化的伦理型特征，主要源于中国古代社会宗法体系的完善及其影响的长期存在。宗法体系下的血亲意识有的转化为法律条文，有的则形成宗法式的伦理道德，长久地左右着人们的社会心理和行为规范。

中国人向来对血缘关系格外注重，其语言表现是亲属称谓系统的庞杂精细。在中国文化系统内，孝道被视为一切道德规范的核心和母体。纲常伦理观念如同一具庞大严密的“思想滤清器”，阻挡、淡化了宗教精神对国民意识的渗透。

作为社会心理状况的理论升华，伦理道德学说当仁不让地成为中华学术的首要重心，影响之大，导致道德论与本体论、认识论、知识论互摄互涵，畛域不清。

人伦效法自然，以外物为研究对象的科学遭到冷遇和压抑，自然科学、分析哲学因此难以获得充分的发展，伦理道德学说却延绵不断，甚至成为众多学科门类的出发点和归宿。正如梁启超所说：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学。”

宗法社会特定的伦理型文化，自有其正面的积极效用。在中国文化系统里，强调在道德面前人人平等，如孟子说“人皆可以为尧舜”，王阳明说“满街人都是圣人”，都是肯定凡夫俗子也可以通过道德修养达到最高境界。伦理型文化在特定历史条件下，还能鼓舞人们自觉维护正义，忠于国家、民族，抵御外来侵略，保持高风亮节。

当然，伦理型文化也有其消极的一面。我们要对它进行具体分析，批判地继承其中优秀的文化遗产，剔除其糟粕，创造性地建设当代中国的新文化。

关于中国文化的特点，可以从不同角度来认识和总结。其实，在本书上、中编各章中，已广泛涉及中国文化的特点问题，诸如中国文化的延续力、多样性、包容性、凝重性，它作为农业文化、宗法文化、礼仪文化、伦理文化的特征，它的特殊的思维方式、审美情趣等。本书下面两章将要论述中国文化的基本精神和价值系统，实际上也是要从内在精神和价值取向方面进一步深入揭示中国文化的特点。

本章除了已在上节揭示中国文化的伦理型这个总的特征之外，还想从以下几个方面集中论述一下中国文化的特点。第二节中国文化的特点强大的生命力和凝聚力

中国文化的强大生命力，表现在它的同化力、融合力、延续力和凝聚力诸方面。

所谓同化力，是指外域文化进入中国后，大都逐步中国化，融入中国文化而成为其一部分。

所谓融合力，是指中国文化并非单纯的汉民族文化或黄河流域的文化，而是有机地吸收中国境内各民族及不同地域的文化———如荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化、西域文化等，形成了具有丰富内涵的中华文化。

中国文化的同化力和融合力，是其无与伦比的生命延续力的内在基础。中国文化，历经数千年，持续至今而未曾中辍，表现出无与伦比的延续力。

中国文化的强大生命力还表现在它具有历久弥坚的凝聚力上。这种凝聚力具体表现为文化心理的自我认同感和超地域、超国界的文化群体归属感。正因为如此，直到今天，数以千万计的华侨华裔，有的已在异国他邦定居生活，但他们的文化脐带，仍然与中华母亲紧紧相连，他们未曾忘记自己是中华儿女。重实际求稳定的农业文化心态

所谓农业文化，并非说构成这种文化的物态成分中没有其他产业的产品，而是说整个文化的物质基础的主导方面和支配力量是在自然经济轨道上运行的农业。

黄河、长江哺育的亚洲东部这片肥沃的土地，为中华先民从事精耕细作的农业生产提供了极为优越的条件。

在以农业为生存根基的中国，农业生产的节奏早已与国民生活的节奏相通。我国的传统节日，包括最隆重的春节，均源于农事，由农业节气演化而成，并不像许多其他民族那样，节日多源于宗教。

战国中期的商鞅更把尚农作为富国强兵的基础。由此形成的重农抑商政策，对后世影响深远。

大体成书于战国时期的《管子》认定“乡子弟力田为人率者”，即农人是社会的中坚，提倡以农为本，以工商为末，反复劝诫统治者要务本以安邦，重本而抑末。汉文帝颁布重农诏曰：“农，天下之大本也，民所恃以生也。而民或不务本而事末，故生不遂。

务实精神是“一分耕耘一分收获”的农耕生活带来的一种群体价值取向。中国人在农业的简单再生产过程中形成的思维定势和运思方法是注意切实领会，并不追求精密谨严的思辨体系，因而被西方人称赞为“最善于处理实际事务的”民族。

安土乐天的生活情趣，更是直接从农业文明中生发出来的国民精神。所谓“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”(《墨子·兼爱上》)，便是农业社会古圣先贤和庶民百姓的共同理想。

中国人受到农业生产由播种、生长到收获这一循环状况以及四时、四季周而复始现象的启示，产生了一种循环论的思维方式。这种思维的特点是出发点与归宿点重合。这恰恰是农业生产的周期性和植物从种子到种子周而复始的衍化所暗示的。

农业社会中的人们满足于维持简单再生产，缺乏扩大社会再生产的能力，因而社会运行缓慢迟滞。中国人往往表现出习故蹈常的惯性，好常恶变。

当然，农业生产也向人们反复昭示着事物的变化和生生不已，变易、循环和恒久在中国文化中很自然地结合、统一起来，其主要表现形态就是寓变易于保守之中。这种以复古求变今的思路，正是农业经济所养育的中国文化在变易观上的独特表现。以家族为本位的宗法集体主义文化

宗法制度在中国根深蒂固，由家庭而家族，再集合为宗族，组成社会，进而构成国家。这种社会结构给宗法制度、宗法思想的迁延、流播提供了丰厚的土壤。战国时期的社会大变革，对宗法制度虽有所冲击，但以家庭为细胞的农业自然经济和血缘宗族关系，并没有被撼动。父是家君，君是国父，家国一体，宗法关系渗透到社会生活的最深层。

以家族为本位的社会关系的基本单元是宗族。在宗族内，每个人都起码要和上下两代人(即父、子)发生关联。这样，父亲、自己、儿子就形成三代，这是一个以自己为核心的最基本的宗族。如果将以自己为核心的这两层圆圈分别再往上往下延伸，上至自己的高祖，下至自己的玄孙，这样就一共包括九代，形成四层圆圈(见下图所示)。

说明：1.由“己”到“祖父”为三代，由“己”到“孙”亦为三代，由“己”之孙到“己”之祖父为五代。

2.由“己”到“高祖”为五代，由“己”到“玄孙”亦为五代，由“己”之玄孙到“己”之高祖为九代。

从“亲亲”的观念出发，可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等关系的一整套处理原则，这些处理原则是以“义务”观念为核心的。《论语》中记载，孔子上朝的时候，君主没到来之前，他与下大夫说话，“侃侃如也”(温和而快乐)，与上大夫说话，“訚訚如也”(正直而恭敬的样子)；君主来了之后，“如也，与与如也”(恭敬而心中不安，而又行步安详有礼貌)。这则材料生动地说明了孔子非常注意掌握自己行为的分寸，把自己在特定环境下的角色义务处理得十分恰当。

尊君重民相反相成的政治文化

长期运作于中国的农业自然经济，是一种商品交换欠发达、彼此孤立的经济。一方面，在这种土壤中生长起来的极度分散的社会，需要高高在上的集权政治加以统合，以抗御外敌和自然灾害，而人格化的统合力量则来自专制君主。另一方面，农业宗法社会的正常运转，又要仰赖以农民为主体的民众的安居乐业，如此方能为朝廷提供租税赋役，保障社会所需的基本生活资料，社稷家国方得以保全，否则便有覆灭崩溃之虞。因此，“敬德保民”“民为邦本”的思想传统也是农业宗法社会的必然产物。尊君和重民相反而又相成，共同构成了中国传统政治文化的一体两翼。

农业型的自然经济决定，不能指望以商品交换形成的纽带来维系国家的大一统，只能依靠政治上和思想上的君主集权主义将国家大一统变为现实。

在中国古代，除少数“异端”思想家提出过犀利的非君论外，多数学派的思想家都有不同程度的尊君思想，而绝对尊君论则是由法家提出来的。君以法、术、势制驭天下，天下以君为头脑和中枢，如此方可天下定于一尊，四海归于一统。此后不久正式建立的大一统的秦帝国，就是以法家的思想为蓝图构筑起来的。

尊君论并非法家的特产，先秦儒学创始人孔子便系统地阐述过温和的尊君思想，西汉大儒董仲舒则赋予尊君论以神学理论色彩，把国君描述成天与人之间的媒介。这种绝对君权主义到了明代更在实践上达到登峰造极的地步。

总之，中国传统农业社会需要并养育了一个君主集权政体，将军、政、财、文大权全部集中到朝廷以至皇帝个人手中。

与集权主义相伴生，中国农业社会又培育了另一种影响深远的政治意识，这便是民本主义。民本主义植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中，它是与重农主义互为表里的。农民安居乐业，农业生产才能稳定有序，朝廷的赋役才能源源供给，“天下太平，朝野康宁”的“盛世”便有了保障。

到东周时期，民本思想渐趋盛大。唐太宗李世民在与大臣的对话中，就阐述过民水君舟，水可载舟、亦可覆舟的道理，一再强调“载舟覆舟，所宜深慎”。

总之，“民为邦本”“使民以时”“民贵君轻”等民本思想是中国古代农业社会的一种传统政治思想，反对“杀鸡取卵”“竭泽而渔”的“仁政”“王道”学说由此派生出来。

民本主义同君主专制主义的关系是双重的。

一方面，以“爱民”“重民”“恤民”为旗帜的民本思想，历来抨击暴政的人几乎无一例外地提倡民本思想。另一方面，民本主义又和君主专制主义的一般形态相互补充，构成所谓“明君论”。

中国历代封建统治者及士人，一方面强调“国以民为本”，另一方面又强调“民以君为主”，在他们看来，尊君与重民是统一的。摆脱神学独断的生活信念

在殷周之际，中国人的宗教观念产生了重要的变化，这就是从西周开始的疑“天”思潮以及“敬德保民”的思想观念。王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”他认为，这种变化，是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。

在欧亚其他地区的许多文化中，道德源于宗教神启，宗教的神是神圣不可侵犯的。和这种神学独断相比，中国文化显示了它的理性的一面。道德是从哪儿来的?儒家与道家都做出了自己的回答。孟子认为，道德之善，源于人的本性。把对道德问题的讨论引向人的主观修养一途，摆脱了有神论的道德观。荀子认为，礼义道德来源于后天环境对人性的陶冶、改造。

中国古代文化的另一大支脉———道家学说，虽然认为道产生天地万物，但又反复强调其“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》第五十一章)，否定了有人格、有意志的神。

对于鬼神的看法，儒家既有理性的一面，也有实用的一面。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。孔子又说：“祭如在，祭神如神在。”中国文化在春秋战国以后的发展，坚持无神论观点的，不仅有科学家、思想家，也有文学家和历史学家，可以说形成了一种无神论的文化传统。

在世界各国历史上，都有对人类产生、人类文明的看法。例如，广泛流行于欧美的基督教文化，认为文明世界起源于上帝的创造。中国古代关于伏羲氏、神农氏和黄帝的传说，不是依赖于“神”，而是依赖于“人”；不是依赖于超人的力量，而是依赖于探索和劳动。

人类所创造的文明，有两大类内容。一类侧重于物质方面，如渔猎与畜牧，种植与农耕；另一类则表现为文物制度与精神文化。从后人称黄帝为“人文初祖”来看，人们推崇黄帝的功德，似乎表现出这样的文化内涵：相对于物质文明来说，中国人更注重精神文明，从而形成了中国文化的人文色彩。

中国传统的民间宗教信仰，有极大的实用性，而在民间的“烧香拜佛”这样的口头语中，“佛”既可能是指释迦牟尼、观音菩萨，也可能是城隍土地、太上老君、子孙娘娘、妈祖……这和西方文化中宗教的严格排他性迥然不同。这种文化现象，在某种程度上亦表现了中国文化的独特智慧。重人伦轻自然的学术倾向

中国文化以“人”为核心，追求人的完善，追求人的理想，追求人与自然的和谐，但是，对自然界本身的认识和改造，却在一定程度上受到忽视。以孔子为例，《论语》中有关自然知识的材料共54条，不可谓不丰富，但究其内容都是利用自然知识以说明政治、道德方面的主张，而不以自然本身的研究为目的。

荀子总结先秦学术思想，他提出了“知止”“止诸至足”的范畴，也就是把知识限定在一定的范围，就是学习做“圣人”的道理。儒家这种重人伦轻自然的学术倾向，对中国文化的影响是十分深远的。朱熹虽然也发表过关于自然科学知识的见解，又为《大学》的《格物致知》章作补传，但正如研究者所指出的，理学家的目标主要不在于求知识之真，而在于求道德之善。

重人伦轻自然的思想也表现在教育领域，在封建社会，往往是身份较低的人才去学习自然科学。例如唐代的“二馆六学”，招收弟子依照出身的品次高低，其中“六学”的书、算、律被排在最后，这种情况，说明儒学重人伦轻自然的思想在封建社会影响广泛。

我们应该看到，中国古代的科学技术在相当长的时间里居于世界领先地位。但是，当16—17世纪近代自然科学在西方产生并大踏步前进的时候，中国却落后了。从文化史的角度看，中国传统文化重人伦而轻自然的倾向，是其原因之一。

由于儒学在传统文化中的广泛影响，在古代学术史上，关于严密逻辑结构的理论、涉及技术性控制的实验，以及二者之间相互联系验证的操作，都没有得到足够重视和发展。经学优先并笼罩一切文化领域

所谓经学传统，是指中国文化长期以儒家经学为主流，有着一以贯之的传统，形成了独有的特色。

中国学术的发展，就其分别而言，在先秦，是诸子之学；在两汉，是经