第五章_文学阐释论09-2.ppt

1、第五章 文学阐释论,第四节 意识形态批评,一、意识形态的溯源 教材280-285页：雷蒙威廉斯的关键词 1.特拉西，18世纪末法国启蒙哲学家。 他们的目标是，必须“提纯”观念，以取得“客观的”真理和“正确的”思想。特拉西认为，人们通过把观念还原为感官知觉以“提纯”他们的观念这是具有赤裸裸地反宗教偏见倾向的英国经验论的一个过时的法国变种并且他把这门关于观念的新科学称为“意识形态”。（ Daniel Bell意识形态的终结意识形态在西方的终结一个结语（453） ）,2. 拿破仑：批判民主制度的提倡者欺骗人民大众 意识形态（ideology）=空论家（ideologue) 3. 19世纪保守派抨击民

2、主政策或社会主义政策时使用 意识形态带有抽象、空想及激进理论的意涵。,4. 马克思、恩格斯德意志意识形态：对意识形态的批判 其焦点集中在思想的抽象化，因为这些思想抽离了真实的历史过程。,5. 马克思在政治哲学批判中所使用的“意识形态”一词 此处的意识形态是指那些能让人们置身其中，并且察觉出冲突对立源自于经济生产的条件与变化的种种形式。这种意涵与意识形态被视为“纯粹的幻象”（mere illusion）的用法不能混为一谈。,6. 列宁的无产阶级意识形态： 在中性的意识形态之前加上限定词，来表达其阶级性和局限性，进步性和保守性。这种使用为后来大多数的西方马克思主义者，如卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等接

3、受。 7.马克思主义（恩格斯）对意识形态与科学的区分： 当人们了解到他们的实际生活状况及真正动机时，意识形态便会终止。之后，他们的意识就会变得真正具有科学性的，因为他们就会接触到现实。,二、文学艺术作为意识形态的二重性 1. 艺术一方面是自律的，在创作时并不考虑政治因素；另一方面，文学艺术又反映一定时代的社会政治，具有意识形态倾向。 2. 文学既具有政治教化的作用，而其所描绘的意识形态理想又具有一定的虚幻性。 伊格尔顿：一方面，意识形态有目的、有功能，也有实践的政治力量；另一方面，似乎仅仅是一堆幻象，一堆观念，它们已经与现实没有关联，过着一种与现实隔绝的明显自律的生活。,三、西方马克思主义：

4、葛兰西：领导权与意识形态领域的斗争 阿尔都塞：意识形态不仅是理论的，还有一整套与之对应的、塑造社会意识形态的“机器”，即意识形态机器,四、毛泽东：在延安文艺座谈会上的讲话 政治与艺术的双重标准：教材第293页。 我们的要求则是政治和艺术的统一，内容和形式的统一，革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一。因此，我们既反对政治观点错误的艺术品，也反对只有正确的政治观点而没有艺术力量的所谓“标语口号式”的倾向。我们应该进行文艺问题上的两条战线斗争。,第五章 文学阐释论,第五节 阐释学、接受美学和读者反应批评,一、阐释学（诠释学）的历史发展 胡塞尔：主体间性 施莱尔马赫：建立普遍诠释学 狄尔泰：精神

5、科学的方法论 赫施：保卫作者 海德格尔：存在论的诠释学 加达默尔：真理与解释,所以关键在于对意向性的真正意义内涵和真正方法的揭示，对最深刻的动机、对笛卡尔直观视域的揭示，这种解释最主要是在“先验还原”的方法中进行的，在一门首先是自我学的、而后是交互主体性的还原方法中进行的。随着这种揭示的进行，先验领域作为先验经验的领域也就得以确定。 接下来，我还要提到对实证性和先验性的划分，提到对各种带有严格实证科学的普遍性观念的实证性的原则内涵的彻底展开，这些实证科学共同组合成为一门关于被给予的世界的总科学，并且与承载这个世界的先天学科的总体性发生联系，它们共同组合成为一个普遍实证本体论的统一。,胡塞尔：现

6、象学的心理学和先验现象学，1927,古代的诠释学有两种：一是圣经诠释学，一是法学诠释学，后者的应用对象是罗马法。无论圣经还是罗马法其实都具有无限至上的、权威的含义，都是神圣的、不可更改的。就好比赫尔默斯所传达的诸神的意旨。听众对此并不需要做出什么反馈，只需明白并且服从。,19世纪，诠释学出现了一次大的转变，德国的施莱尔马赫（F. Schleimacher）提出诠释学应该从特殊诠释学转向普遍诠释学，他认为从前诠释学的研究对象的领域是特殊的，如法律或者神学；其研究的方法不但和修辞学难以分别，而且过于琐碎，没有形成一种普遍的方法。为此，施莱尔马赫致力于一种普遍的诠释方法的探讨。与前人不同，他认为理解

7、中的误解不是偶然的，而是理解过程的必然环节，理解过程不是复原，而是一种创造性的重构。,他把理解的任务规定为：“要与讲话的作者一样好甚至比他还更好地理解他的话语。”i为了达到这个目的，他认为需要注重话语中存在的双重关系：“即与语言整体和创造者的整个思想相关，同样，一切话语的理解是由两个环节所组成，即把话语理解为得自语言，以及把话语理解为思想者头脑中的事实。”ii因此，“理解只是这两个环节的相互作用（语法的和心理学的）。”iii施莱尔马赫于是就从语法和心理学两个方面对诠释学的方法进行了系统化。 i 施莱尔马赫，1819年讲演纲要，选自理解与解释诠释学经典文选，上海：东方出版社，2001年，第61页

8、。 ii 同上书，第50页。 iii 同上书，第51页。,施莱尔马赫理论中语法与心理学两个方面分别对应于两种理解的重构过程，即他称之为“客观的”重构和“主观的”重构。他确立了一些系列诠释学的法则，力求通过整体认识（语法诠释）和个别认识（心理学的诠释）的对照、比较，以确定文本词句的具体含义。由此，施莱尔马赫通过这两个方面将古典的诠释学系统化了。,另外，由于施莱尔马赫将诠释学的任务规定为比作者更好地理解作者，他对诠释学的贡献在于突破了从前神学诠释学中忠实、复原甚至照搬的思想，认为诠释本身就是一种重构，是一种创造。其实，这也是现代哲学对古典哲学的改造，因为现代哲学面对的作者不再是神圣的、无限的上帝或

9、者律法，而是世俗的、有限的个人，因而这个解释活动就必须是敞开的、无限延续的，这种思想在其后的海德格尔和伽达默尔那里也曾得到过明确的表达。,狄尔泰（W. Dilthey）是继施莱尔马赫之后另一个重要的诠释学家，被誉为 “诠释学之父”。和施莱尔马赫不同，狄尔泰的主要兴趣不在于建造完善的解释规则体系，而在于从哲学上追问人类理解本身的可能性，他称之为历史理性的批判。 从这个角度而言，狄尔泰为他的历史理性批判确立了研究对象，即精神的科学，以区别于自然科学。而理解与阐释则是精神科学的方法论。,所谓理解则是一个从个别到普遍的提升过程：“我们把这种我们由外在感官所给予的符号而去认识内在思想的过程称之为理解（V

10、erstechen）。”i理解的合乎技术的运行即阐释。 i狄尔泰，诠释学的起源，选自理解与解释诠释学经典文选，上海：东方出版社，2001年，第76页。,参阅教材第299-300页,与一般的哲学不同，海德格尔并不论述主体如何认识世界，相反，他描述事物如何在自身中展现存在。“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形而上的意义。”i换言之，他关心的不是认识，而是“显现”，是事物向人显现的方式；而“言谈”就是事物向我们显现的方式之一。在言谈中，事物的存在向“此在” 显现。从这个角度来讲，这种研究言谈的现象学就是诠释学；诠释学本身也因此而成为存在论的了。

11、 i 海德格尔，存在与时间，北京：三联书店，1987年，第43页。,参阅教材第300-301页,继海德格尔之后使诠释学发生广泛影响的人是伽达默尔（Hans-Georg Gadamer），他继承了海德格尔的思想，认为人对世界的认识不是主客体关系，而是通过认识这个活动，世界向认识中的主体展现自身；和海德格尔一样，伽达默尔关心的不是诠释学的一套系统方法，而是那些超越主体认识、使得主体认识成为可能的隐藏条件。但和海德格尔不同，伽达默尔对黑格尔的历史精神哲学更感兴趣i，以至于他将其作为自己诠释学的一个重要理论来源。他非常欣赏黑格尔的历史现在在绝对精神中相融合的观点，这也是他提出“效果历史”、“视域融合”

12、等关键概念的出发点之一。 i 参阅伽达默尔，真理与方法下卷，上海：上海译文出版社，1999年，第800-801页。,参阅教材第303页,在伽达默尔之后，法国哲学家保罗利科尔（Paul Ricoeur）对现代诠释学进行了进一步的修改，他的目标是把诠释学拉回胡塞尔的现象学出发点。伽达默尔认为阅读是读者和文本间的对话，他把文本看成与自己相对的“你”；而利科尔则反对这种对话逻辑，他认为文本不同于作者，文本的意图也不同于作者的意图，在于文本的语境已经被某种程度上普遍化了，换言之文本的语境是一个超越时空的语境，所以读者与文本的关系必然不同于现实的对话关系。,在存在与诠释学一文中他认为海德格尔直接把问题引入

13、了个体生存论，伽达默尔也是承继这个起点开始的；而实际上这中间必须要经历他所提出的语义学层次、反思层次，最后才能达到存在层次。也就是说，由于对文本所具有的普遍性质的重视，使得利科尔更加看重能够对文本做出规范性分析的语义学层次，以及从语义学过渡到存在论的反思层面。所以，这也使得利科尔必须依赖之前的狄尔泰对诠释学提出的认识论方案，从而在是否把诠释学看作一种人文学科的方法论上面和伽达默尔保持着对立。,二、阐释学（诠释学）的主要方法 1. 理解 2. 解释 3. 运用, 理解,诠释学对于“理解”的理论描述比较复杂。我们可以把“理解”从时间上被分成两个部分：前理解结构和理解。 海德格尔在存在与时间中提到的

14、前理解结构包括三个部分，即先行具有、先行见到、先行掌握。对于“先行”的看重，可以看成是海德格尔对胡塞尔现象学的修正，他虽然承认最终理解的不可还原性，但对于种种“先行（前）”的追索还是可以看成胡塞尔还原式的追问。,1.前理解（海德格尔）：前理解是阐释者的一种认知结构，潜藏于具体理解文本的时候。与精神分析学家讲的无意识和集体无意识一样，它是人自身的一种素质和资源；与人的眼睛和大脑一样，它帮助人们认识外部世界和文学艺术，提高人们对自己的历史性认识和把握。你是农民出身，必然带有农民的“前理解”，你是学生出身，就有一种学生的“前理解”，,它“把人理解为历史社会领域的一个环节，把人纳入历史过程的生成关系和

15、作用关系中。通过对人的过去的可能性的设身处地的事后体会，人就能够把自己从他当下的狭隘视野中解放出来，并学会在自己的历史性中理解自己。”（海德格尔，存在与时间） 前理解结构包括先行具有、先行见到和先行掌握。 以上引自胡经之：文艺学美学方法论第340页 参阅教材第199-201页。,解释：实际上，海德格尔所强调的这种前理解结构，并不仅仅指理解者所具有的阶级文化背景这些“内容”，而更多地指一种视角和意识，即将自己放置到历史中来理解自己的一种方法，对自己的历史性有所意识和觉察，这是一种“觉醒的”状态，而不是教条地将自己归入某个阶级或者文化。 后面加达默尔所说的“成见”也一样，即某种“敞开的倾向性”。,

16、理解之一：先行结构,总的来说，海德格尔认为所谓理解绝不是自阅读那一刻才开始的，在此之前已经有许多东西为理解作了充分的“准备”，这就是他强调的“先行”结构。这些前理解结构不仅是材料上的准备，而是对于理解而言具有本质性的基础。 如果说此前施莱尔马赫只是承认了误解的正当性，那么此处，海德格尔则给出了这个正当性的正当理由，他把理解放在一个意义相互交织的网络中来完成，帮助我们认识自己和作品乃至世界的关系。,理解之一：前见（成见）,伽达默尔把前理解称作前见（又作“成见”）。前面已经提到过，与海德格尔不同的是：伽达默尔并不从个体生存角度来探讨前理解，而是从人类的历史精神角度，因而在前理解结构中，除了前见他还

17、提出了权威和传统。 伽达默尔认为由于启蒙运动，前见这个词已经带上某种否定意义：前见是在事情发展乃至得出结果之前就做出的某种判断；但这种判断被启蒙运动者限定为“没有根据的判断”，而“正是由于这一结论，一般前见丧失了信誉，而科学认识则要求完全排除前见。”i i 参阅伽达默尔，真理与方法上卷，上海：上海译文出版社，1999年，第348页。,而伽达默尔的工作就是要证明这个前见事实上是我们建立认识的根本条件。为此他探讨了启蒙主义力图批判和排除的权威与传统，他认为二者与理性之间并不存在着绝对的对立：权威和传统的确立都需要理性的确认。 从这里我们可以看出黑格尔的历史精神的思维模式对伽达默尔的影响：伽达默尔试

18、图在理性的确认中和解历史与现在。他承认前见的合法性，是为了给认识中的精神寻求一个稳固的出发点合理的前见。,其实，任何前见对现在都没有真理可言，都要受到时间的否定，问题在于对于前见的历史合法性的确认。这个确认就是对所谓效果历史的意识，所谓效果历史就是说进行理解的时候，我们与对象之间总是有着历史的差距，但我们往往喜欢把历史的现象直接当成真理，比如我们喜欢用现代人的眼光去评价红楼梦中人物的所作所为；这种由于历史造成的差距对理解发生的影响就是效果历史。意识到这种差距就是意识到进行诠释的条件和正当性根基所在。所以伽达默尔说：“效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。”ii从这一点而言，前见的真理性更依赖于

19、历史的真理性或者精神性。 ii 同上书，第387页。,2.成见（加达默尔） ：“成见”是阐释者已经形成的基本见解，它的重点在形成的“成”见上，成见是阐释者在一定历史条件下对作品的认识所具有的判断和倾向性，成见就是一种已有的判断和倾向。加达默尔说：“我们存在的历史性产生着成见，它实实在在地构成我们全部体验能力的最初直接性。成见即我们向世界敞开的倾向性。”（真理与方法） 以上引自张首映：西方二十世纪文论史第244页,理解之二：视阈融合,文本是从它的前见、视角来讲述问题，而我们则从我们自己的前见来看问题，二者始终存在着时间和空间上的差异，要达到对作品文本的理解，就必须消除这个差异，达到融合。融合不一

20、定是一致，伽达默尔举了两个人谈话的例子来说明，其实我们在互相了解了对方的立场之后，并不一定要完全同意对方的做法，而是理解了他的做法；“同样，历史地思维的人可以理解流传物的意义而无需自己与该流传物相一致，或在该流传物中进行理解。”i换言之，没有所谓文本或者作者的最终意义需要我们去达到，一切都在历史中发生、流传、被接受；同样也没有单纯剥离开来的真理需要我们去探索，真理发生在对历史的理解也就是对历史时间的消除上。 i 同上书，第389页。,那么，融合是如何发生的呢？伽达默尔还是选择了普遍性作为两个特殊性的中介，他说：“通过我们把自己置入他人的处境中，他人的质性、亦即他人的不可消解的个性才被意识到。”

21、接着，“这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。”ii也就是说，我们和作品一同达到了真理，从而也扬弃了我们和作品各自的个别存在形式。 ii 同上书，第391页。,3.视界融合（加达默尔） ：加达默尔把特殊的历史情景作为视界，认为不同的历史情景具有不同的视界，不同的解释者具有不同的视界。视界不是封闭的，而是开放的，理解者总是在不断地对话和交流中扩充自己的视界。视界融合就是文本的视界与读者的视界的融合，或文本的视界与解释者的视界的融合。理解就是把这

22、两种世界“融合”在一起、产生两者都超越了自身的新的视界，组成一个共同的新的视界。如王国维对红楼梦的解读，就融合了康德、叔本华的悲剧理论。 以上引自张首映：西方二十世纪文论史第244页, 解释,解释是对达到了视域融合之后的理解的一般性表达，可以在三个方面展开：即作者、文本和读者。 i. 时间历史中的：作者,参阅教材第302页,其实对于解释者来说，作者永远都是一个过去时；他和作品不同，作品还有一个普遍化的文本形式，而一个作者如果死了或者距离我们非常遥远，我们就无法感受到他活生生的存在方式。所以，视域融合的焦点到底应该放在作者还是作品文本上，其实在诠释学内部还是有争议的。例如利科尔提出了他的文本解释

23、理论；与之相对，赫施（E. D. Hirsch）在他的解释的有效性一书的开头就明确提出：“保卫作者”。他认为因为文本中的含义具有一定程度上的确定性，“我们正是据此确定性，才说含义是可复制的。”i相反，对含义的体验则属于特殊范畴，是不可复制的。所以为了理解作品的含义，应该抛弃对作品文本的关注，而转向创造出作品含义的作者。i 赫施，解释的有效性，北京：三联书店，1991年，第56页。,参阅教材第302页,不过，从上面伽达默尔的观点可以看出，无论作者还是文本，都是需要被融合的对象，只不过作者的存在形式更加缺乏文本的普遍形式而已，融合起来更加困难。要理解作者只能通过他的作品，而要理解作品也必须依赖对作

24、者的理解，这两者始终处于循环的两个极点上。不过问题在于，我们并不需要塑造出一个完美的作者形象，我们应该一同扬弃作者和作品文本的个别的存在形式，在普遍精神的真理中与作品达到审美默会。另一方面，由于作者的存在方式较文本而言更加难于把握，所以对作者的解释永远不及对文本的解释更吸引人。,ii.无限和开放的解释：文本 无论视域融合的落脚点是放在作者还是作品文本，对作者和文本的解释都是无限和开放的。伽达默尔虽然把解释的对象定位在了文本，但由于他更看重解释的本体论意义，把解释看成个体生存的不可或缺的条件之一，他就必须要在操作方法上把文本与个体的存在挂上钩：文本因而成了另一个个体“你”。 文本的开放和解释的无

25、限性，在伽达默尔的意义上，不是要求对文本罗列出多种解释的意义，而是对自身生命、对存在、对真理本身的无限开放态度及其途径。,对于生存的个体来说，“我”和“你”之间，按照伽达默尔的说法有三种理解的经验方式： 第一种，“你”是一个“类”或者“范畴”中的一个个体，从属于这个“类”，“我”可以按照这个类的概念去理解你，就好像理解一朵花属于植物这个类概念； 第二种，“我”承认“你”是一个主体，但我们双方固守各自的立场，因此“我”就总是按照自己的方式去理解“你”，也许要求自己比你理解自己还更好地理解你，但实际上这只是“我”自己的自我意识的反观自省而已，,如在理解文学史上的各种作品时，我们会不自觉地按照自己的

26、喜好，或是着重于情感或是着重于社会责任进行分析和解释，但其实都是我们自己意愿的投射； 第三种也是最高级的一种，“我”能够把“你”真正作为“你”来经验，在这种情况下，“我”并不忽视“你”的要求、“你”的意愿，双方不再是固执己见，而是互相开放，这种开放其实不是对待另一种意见的开放，而是对待自身生命的开放。换言之，只有通过对待他人意见的开放，才能进入真正的个体生存。,iii.阅读目的在于创造一个新世界：读者 正是在如上意义上，读者才不仅仅是一个资料和信息的阅读者和收集者，他必须通过解释的活动真正成为一个处于历史和时间变化中的活生生的人；因而，阅读的目的并不在于获得正确的文本含义或者教训，而在于创造出

27、一个崭新的自我世界。这个新的世界是由传统和自我经验共同构成的，传统不断地在这种创新中被重写，成为新的传统，而解释的工作也由此无限地继续下去。, 应用,伽达默尔对于诠释学的应用部分事实上非常看重，而且越到晚年越强调。伽达默尔在作为理论和实践双重任务的诠释学一文中曾经这样定义诠释学：“诠释学并非只是一种科学的方法，或是标明某类特定的科学。它首先指的是人的自然能力。”i i 伽达默尔，作为理论和实践双重任务的诠释学，选自理解与解释诠释学经典文选，上海：东方出版社，2001年，第496页。,对于使用、对于改造当下情形的重视，使得伽达默尔在以往的哲学中追寻所谓诠释学应用技艺的踪迹，他找到了亚里斯多德创建

28、的“实践哲学”，认为它符合诠释学的内在精神。我们知道，亚里斯多德改造了柏拉图的理念说，取而代之以现实和实现，这也正是伽达默尔诠释学要求将历史化为现实的核心所在。,按照伽达默尔的说法，应用是伴随着理解一同发生的，甚至逻辑上在先。应用实际上是我们是否真正理解了古人的终极检验，是古人思想和精神在当代语境中的重新复活与展开，也是我们是否弥合了历史的间隙完成了信息的真正传递的最终标志。换言之，思想和精神不是一些规则和话语，或者话语的含义，而是活生生的效用的展现。,第五章 文学阐释论,第六节 身份批评,一、身份批评的语境：现代性与全球化 1. 身份与认同 （王莹：身份认同与身份建构研究评析） 身份这一概念

29、已经成为社会学研究中的一个重要概念,它与类别、角色等概念相联系,揭示的是生活在社会中的个体与社会的关系。目前有关身份的理论研究主要有身份认同研究、社会认同理论等。,“认同”译自英语的identity。identity 本身有两重含义:一是“本身、本体、身份”,是对“我是谁”的认知;一是“相同性、一致性”,是对与自己有相同性、一致性的事物的认知。有对我群一致性的认知,必然伴随着对他群差异性的认知。因而对身份的研究也就是对个人与社会、个体与集体关系的研究。,2. 身份与认同问题的产生：现代化社会 安东尼吉登斯：现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会 在该书中，吉登斯从沃勒斯坦、布莱克斯理的研究第二

30、次机会入手，该书研究了现代人的离婚与再婚现象，揭开了现代社会中个体生存的特征。,3.帕森斯认为,当代社会结构的不断分化,导致了社会角色的多元化 从反思角度看，身份认同是一种自我认同(ego identity) 从社会角度看，身份认同是一种个人认同(personal identity)与社会认同( social identity) 法兰克福学派的批评理论家哈贝马斯试图从社会进化和个人发展的角度阐明二者潜在的相同之处。他认为社会认同是从初级神话和亲族基础发展到当代理性和沟通关系的。,二、文化身份与身份批评 1. 文化身份 文化身份与中国文学批评话语的建构 http:/lw.china- 文化身份在

31、不同的场合又可译作文化认同，主要诉诸文学和文化研究中的民族本质特征和带有民族印记的文化本质特征。,在比较两种不具有任何事实上影响的文学文本时，学者们完全可以侧重于比较这两种文化语境下的文学的根本差异，并透过这种本质的差异而寻找某种具有共性和本质特征的相同点，当然这种认同主要是审美上的认同。 而对于两种有着直接的关系，例如东西方文化的相互交流和相互渗透的跨文化语境下的文学，则探讨具有某个民族的文化背景的人在另一民族的土壤中是如何维系自己的文化身份的，这实际上也是文化研究语境下的比较文学研究所不可忽视的理论课题。,2. 文化身份：性别身份与民族身份 教材第309页： 身份批评试图解释文艺作品、文化

32、现象中文化身份的构成。 文化身份的内容颇为复杂，它具体体现在主体的各种思想、话语和行为之中。文学阐释中的身份批评也是复杂多样的，主要有两种：一是性别身份，二是族群身份。,三、身份批评的几种类型 1. 性别身份批评： 关注的是男女性别的身份建构，尤其是女性身份的建构，这成了女性主义文学批评所关注的核心问题。 女性主义文学批评以妇女形象、女性创作以及女性阅读为研究中心，力图颠覆男性中心主义，以建构女性特有的写作方式、话语模式与文学经验。 主要代表人物有沃尔夫、肖瓦尔特、阿特伍德、西科苏、克里斯蒂瓦等人。,材料1：311-312，西克苏 男性与女性的不同并不存在于话语、思想层面 材料2：312-31

33、3，克里斯蒂瓦 男性以女性为自己的边界，在女性的保护下隐藏自己正面统治（君王的权力）、正义、无限者的反面，即欲望和死亡（卑贱）。,2. 族群身份批评 族群身份批评的对象是一个族群的身份建构，其中最显著的是殖民身份的建构，这是后殖民主义批评尤为关注的。 后殖民主义批评主要阐释文学作品中的殖民情结，探讨第三世界国家与殖民地国家的人民受西方殖民国家控制的文化身份建构，力图揭示帝国主义给从属国带来的文化阴影，有代表性的批评家有萨义德、霍米芭芭、斯皮瓦克等人。,材料1：314-315，斯皮瓦克 Sati与Athena： Sati为了丈夫的荣誉而自焚，从而使自己神化； Athena则出生于宙斯的头颅中。使

34、用Sati这个名字来取代含有战斗意义的Durga，意味着妇女的自我贬抑。,在印度教造像中，湿婆通常是瑜伽苦行者打扮，遍身涂灰，缠发椎髻，头戴一弯新月，颈绕一条长蛇，胸饰一申骷髅璎珞，腰间围着一张虎皮，四臂手持三叉戟、斧头、手鼓、棍棒或母鹿。他额头上长着第3只眼睛，可以喷射神火把一切烧成灰烬。,湿婆的配偶的另一种形象杜尔伽(Durza，难近母)则是美艳而嗜杀的复仇女神，曾代表诸神杀死水牛怪魔希沙。还有一种形象迦梨(Kali，黑女神)，面目狰狞，酷爱血祭，纯属恐怖的死神。湿婆与帕尔瓦蒂的儿子伽内什(Ganesh)是可爱的象头神，另一个儿子塞建陀(Skanda)则是可怕的战神。,杜尔迦（Durga）

35、女神的故事,很久以前，在阿修罗（Asura）和天神（Sura）之间的激战中，阿底提的儿子们天神获胜了，底提的儿子们阿修罗被消灭。当时，底提为阵亡的儿子们悲痛难忍。她对自己女儿说：“你快去森林里刻苦修行，愿你以苦行的威力生一个强大无比的儿子，为你的兄弟报仇雪恨！” 底提的女儿听从母亲的教导，变成一头母水牛来到森林。在这里，她献身于闻所未闻的残酷苦行。她的行为使世界生灵和天神们都感到惊讶和恐惧。由于她这样刻苦修行，终于被赐予生一个形同水牛的强大儿子。他叫马希沙（Mahisha），意即“水牛”。,岁月如流水，马希沙的力气随着年龄的增长越来越大。以维军马林为首的一群阿修罗将领来找马希沙，说：“很久以前

36、，我们曾统治整个三界。后来天神们求助于毗湿奴，以欺骗的手段夺走了我们的王国。伟大的水牛啊，你该显示一下力量，给我们夺回王国，在战斗中打败因陀罗（Indra）和他的军队。” 在阿修罗将领的恭维与怂恿之下，马希沙萌发了战斗的渴望。他带着阿修罗大军，向天国都城阿摩罗婆提进发。天神们与阿修罗之间的可怕战争，延续了整整一百年。马希沙驱散了天神的军队，攻入天国，推翻了因陀罗的王座，夺得了统治世界的权力。天神们不得不臣服于水牛阿修罗，但他们并不甘心吞下这口闷气。,苦恼的天神来找梵天（Brahma）、湿婆（Shiva）和毗湿奴（Vishnu），向他们诉说马希沙的胡作非为。宇宙的主宰听毕，大发雷霆。怒火从他们口中喷出，形成一朵如山的云。它体现了所有天神忿怒的力量，从这朵光照环宇的怒云中产生了象征力量的杜尔迦女神（Durga）。 她身体的每部分都是由诸神所造：湿婆的火焰成了女神的面孔，阎摩的力量变成了她的头发，毗湿奴的威力造就了她的双手，因陀罗的力量蓄于她的腰部，大地女神普里提维（Prithvi）造就了她的大腿，日神苏里耶（Surya）