朱熹人性论与儒家道德哲学

-精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 1 朱熹人性论与儒家道德哲学 摘要儒家道德哲学的建构是以 人性论的建构为基础的。先秦儒家思孟 学派以人的内在德性为人性，并且希望 建立人性的超越源头。但人性的超越性 依据如何建立？此超越性依据与人的道 德主体性有何内在关联？以朱熹为代表 的宋儒对此作了出色的回答。朱熹的 “性即理”从宇宙本体论推演出人性论， 肯定人的道德本性源于宇宙本体；“心 统性情”把人的理性和情感纳入心的统 御之下，凸显了超越性依据与人的道德 主体性的内在关联。 中国论文网 /4/view-12748206.htm 关键词 朱熹 人性论 主体性 性 即理 心统性情 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 2 中图分类号B82-06 文献标识码 A 文章编号1007-1539（2014）02- 0036-06 儒家道德哲学是一个历史建构的 过程，但均是以人性论的建构为基础的。 本文重点探讨朱熹的人性论思想，他的 “性即理”思想从宇宙本体论推演出人性 论，肯定人的道德本性源于宇宙本体， 建立了人性的超越性依据；他的“心统 性情”论把人的理性和情感纳入心的统 御之下，凸显了人的道德主体性的存在。 一 先秦时期诸家对人的本性及其来 源问题的阐释呈现为两条逻辑进路：第 一条是沿着人生而有之的自然情欲寻求 其天命依据；另一条是沿着人的内在德 性寻求其天命依据。这两种性命学说对 后世尤其是宋明理学的人性论产生了深 远的影响。因此，在探讨朱熹人性论之 前，首先要分析先秦儒家性命学说。 先秦时期儒家对人的本性及其来 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 3 源问题阐述的第一条逻辑进路，是沿着 人生而有之的自然情欲寻求其天命依据。 众所周知， “以生言性 ”是古代人性论的 一大传统，它不仅表示“ 性 ”字源自“生” 字，而且说明古人是从生而所具的自然 本性来规定“ 性” 的，强调人的自然属性 是人性的首要特质。在追寻人性的超越 源头时，古人以“ 天之大德日生 ”、 “生之 所以然者谓之性” ，将内在人性与外在 之天联系起来寻找其天命依据。 尚书 、 左传 、孔子、郭店简、告子以及荀 子都曾提出“ 以生言性” 的观点。 傅斯年先生在性命古训辨证 中通过对“性 ”的文字学探源，阐释了 “生”与“性”的内在联系以及“性” 与“天”、 “命”之间的内在关联。 由于古代以生言性，所以在最早 出现有“性”字、 “性”观念的先秦文献中， 性总是与“生 ”密切相关。告子提出的 “食色性也”，其思想前提正是 “性”的本 始意义。 尚书 、 左传等先秦文献 中最早的“性 ”字，其含义与 “生”有密切 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 4 关系，即与生命的产生、维持及其相关 的自然情欲密切相联。如在尚书中 便有“惟王淫戏用自绝，故天弃我，不 有康食，不虞天性，不迪率典”之说， 此“天性”即指与人的“生”有关的自然要 求。在先秦时期，人性的内涵及人性与 天命、天道关系的问题成为诸子百家争 辩的重大问题之一。 孔子虽罕言性与天道，但也对与 人性、人道相关的问题作过深入思考。 他说：“性相近也，习相远也。 ”这里所 说的“性”就是与“生”相关的先天固有的 自然之性。然而，孔子去世后“儒分为 八”，孔门弟子在性与天命的问题上出 现了很大的分歧。郭店简性自命出 正好反映了这段时期孔门弟子对性命问 题的基本看法：“ 喜怒哀悲之气，性也。 及其见于外，则物取之也。性自命出， 命自天降。 ”这里所讲的 “性 ”仍是自然情 感欲望之性，是与“ 生” 的意义相关的 “喜怒哀悲之气 ”，而且人性总是与某种 必然的趋势、至高的权威“天” 、 “命”有着 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 5 内在的联系。 性自命出不仅继承了 西周以来以生言性的思想传统，也继承 了以“天”、 “命”言性的理论形态，而且对 尚书 、 左传中并不十分明确的性 命观念作了更加清晰、更加深入、更加 系统的发展。 荀子在论及人性的特质以及人性 与天命的关系问题时，进一步发展了 性自命出以自然情欲言性的思想传 统。他说：“ 生之所以然者谓之性。性 之和所生，精合感应，不事而自然谓之 性。 ”“性者，天之就也；情者，性之质 也；欲者，情之应也。 ”荀子不仅强调 “性”是“生之所以然”的自然属性，包括 “目好色，耳好声，口好味，心好利， 骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者 也”；同时也指出 “性”的来源与必然之 “天”的关系，即“性者天之就”。显然， 荀子关于人性的思考与西周以来以“生” 言性、性命合一的思想传统是一脉相承 的。 先秦时期儒家对人的本性及其来 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 6 源问题的阐释，还有另一条逻辑进路， 就是沿着人的内在德性寻求其天命依据。 先秦儒家还建构了以德性为核心的道德 人性论及其性命学说，强调人的德性存 在，以为人的道德实践行为确立形上依 据。这一新的德性人性论及其性命学说 对建构儒家道德哲学，尤其是对以朱熹 为代表的宋明理学人性论产生了极为深 远的影响。 尚书等上古文献在说明人的 自然本性与道德本性时分别以“性” 与 “德”表述，如， “王先服殷御事，比介于 我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作 所，不可不敬德” 。召公以 “节性”、 “敬德” 的道德教育来告诫成王培养德性人格， 认为“性”是必须节制的自然情感欲望， “德”则是必须恭敬的道德品质。西周人 常讲“敬德”、 “明德”及“ 以德配天” 。不仅 是内心对道德的认知和恭敬，而且强调 此德性与天道的联系。 尚书召诰 曰：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟 恤。呜呼！曷其奈何勿敬！呜呼！ -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 7 天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾 敬德。 ”王受命于天，必须持有戒慎恐惧 之心，以敬德、慎独等道德修养下达于 性，上贯于天，才能永葆天命。人道出 于天道，人性受于天命；天命、天道通 过个体敬德明德而显现。 孔子虽“ 以生言性”，但更强调仁 德与人的内在情感、精神需求的密切联 系，把“仁”确立为最高的道德原则，提 出“为仁由己 ”的道德形上学。他认为人 必须自本自根，回归自己的内在仁德， 才能获得道德实践何以可能的根据。他 提出“仁者爱人 ”， “仁远乎哉？我欲仁， 斯仁至矣”，将人的内在情感和仁德作 为道德实践的基础，这便将道德的根源 由外在权威转向了内在仁心，从他律转 向了自律。不仅如此，孔子还肯定这种 仁德有一个超然的依据，他说的“天生 德于予”就表达了仁德与天道的内在关 系，即人的仁德是天所赋予的。所以在 孔子那里， “性 ”虽然还是一种自然本性， 与作为道德本性的“ 仁” 、 “德”有所不同， -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 8 但是人要完成由人性而及天道，就必须 依赖于修德践仁，实现仁德与天道的融 合。 郭店竹简性自命出以 “爱”的道德情感言性，把 “性”与善恶、 仁等道德观念结合起来，从而发展了孔 子关于仁爱和德性关系的思想。 性自 命出提出“ 爱类七，唯性爱近仁。智 类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不 仁为近义”，把 “仁”看成是人的先天情 感，肯定人的本性和爱、仁、忠、义等 道德准则接近，与孔子“ 仁者爱人 ”如出 一辙。不仅如此，郭店简还涉及“性” 之 善恶的问题，认为“ 未教而民恒，性善 者也”，肯定 “善”的道德本性的存在。 因此性自命出所说之性已非前面所 说的“自然情感 ”或“自然人性”所能涵盖， 而是增加了“ 道德情感” 和 “德性”的内容。 真正将周公、孔子、郭店简中关 于德性的思想发展为系统人性学说的是 孟子。孟子在继承前人关于人性思想成 果的基础上，对人性问题作了十分深入 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 9 的思考、辨证，从而提出了新的系统理 论。首先，就人性及性命问题，孟子表 达了自己独特的见解：“ 口之于味也， 目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也， 四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子 不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣 也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣 人之于天道也，命也。有性焉，君子不 谓命也。 ”这里，孟子不仅肯定自然人性 论的传统看法，认为声色臭味的情感欲 望是人生而有之的自然要求；而且承认 人的道德追求是天命的必然要求，认为 道德更是人生而有之的内在德性的呈现， 强调君子认同的“ 性” 是人所独有的道德 本性。其次，孟子在面对性的善恶问题 时，提出了“ 性善论” ，认为性就是道德 的善本身。他说：“ 人性之善也，犹水 之就下也，人无有不善，水无有不下。 ” 孟子在这里所说的“ 善” 就是人心中先天 固有的道德属性之萌芽，即“恻隐之心， 仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让 之心，礼之端也；是非之心，智之端也” -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 10 。与孔子、郭店简相比较，孟子无疑极 大地推动了性善说的发展。最后，孟子 为这一至善的道德本性找寻到一个超越 的依据天。他说：“ 尽其心者，知 其性也，知其性，则知天矣。存其心， 养其性，所以事天也。 ”由是，人性与天 道联接为一，内在的人性获得了超越的 天的规定，而超越的天又通过内在的人 性得以落实。 中庸也以“ 诚”为其核心观念， 不仅注重个体人格内在德性的修养，而 且提出“天命之谓性，率性之谓道，修 道之谓教”吲的总纲领，从而把“ 人性” 提到“天命”的高度，进一步把 “天”和“人” 联结起来。与思孟学派向内展开不同， 苟子则是向外展开，建构了以礼乐教化 为内容的道德思想体系。 由前述可知，先秦儒家沿着“以 生言性”和“以德言性”这两条逻辑进路 而阐释人性问题。其中思孟学派以人的 内在德性为人性，并且希望建立人性的 超越源头。但是作为道德哲学，先秦儒 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 11 家在理论上显得较为薄弱。他们遗留下 两个重要问题：（1）人性的超越性依 据是如何建立起来的？（2）此超越性 依据与人的道德主体性有何内在关联？ 作为道德哲学，在理论上显得薄弱的先 秦儒家，在面对如何建立人性的超越性 依据的问题时，并未给出满意的答复。 直到两宋时期，以朱熹为代表的宋儒创 建的理学，才对此做了很好的解决。 二 朱熹作为理学之集大成者，对儒 学的哲学化做出了创造性的贡献，这特 别表现在其人性论方面。朱熹的人性论 是继承北宋二程、张载而来的，他对北 宋理学家的心性论有诸多议论，并曾作 出一个总结评论：“ 伊川 性即理也 ， 横渠心统性情二句，颠扑不破。 ”朱 熹对先儒们提出的种种人性理论各有褒 贬，独认为“ 性即理也” 、 “心统性情”二句 为颠扑不破的真理。其实，恰恰是这两 句话，解决了人性的超越性依据以及此 依据与人的道德主体性的内在关联等重 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 12 大的道德哲学问题。 我们首先讨论“ 性即理 ”的人性论 建构意义。 朱熹对先秦以来的各种人性论观 点作了深入考察，他发现传统儒家人性 论存在着两个明显的不足。第一，不能 在性与理（天道）之间建立起一种理论 的联系，也就是说不能够在本体论维度 对人性作出缜密论证。他说：“孟子不 曾推原原头，不曾说上面一截，只是说 成之者性也。 ”朱熹认为传统儒家人 性论没有阐明性的本体论来源和根据， 在理论上就显然少了“ 上面一截 ”，所以 这样的人性论以及奠基在它上面的道德 起源说明显缺乏说服力。第二，儒家传 统人性论不能解决人之善恶品质的形成 及善恶行为的内在根据的问题。朱熹赞 成孟子以性善之性为性之本的立场，但 又批评孟子“ 只见得大本处，未说得气 质之性细碎处” 。这就是说，性善论只 看见“天命之性 ”的善，而遗忘了此性必 须落实在人的“ 气质” 之中，所以未能从 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 13 理论上圆满地说明善恶从何而出的问题。 因此， “孟子之论尽是说性善后来方 有不善耳，若如此，却似论性不论气， 有些不备”。荀子的 “性恶 ”论、杨雄的 “性善恶混”主张、韩愈的 “性三品”说， 表面看来“虽是论性，其实只说得气” 。 他们共同的局限是只讲“ 气 ”而不论“性”， 只看到人先天的“ 气质” ，而不懂至善的 “天命之性”。所以他们对人性之阐述仍 不彻底，不能对人性及善从何来的问题 作出圆满回答。 朱熹认为，儒家传统人性论的这 种缺陷在二程那里得到了有力的克服。 二程提出“性即理也 ”的观点，强调了人 的本性不仅与道德原则完全一致，而且 完全合乎字宙普遍原则。他坚持要在性 与理（天道）之间搭建起以宇宙论为基 础的理论通道，使得性与理（天道）在 宇宙论层面上得到了统一。与此同时， 张载将人性划分成“ 天地之性 ”与“气质 之性”，认为人的道德观念源自于至善 的“天地之性 ”，但是人的先天 “气质”却 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 14 是产生性恶的源头。因此，张载既坚持 性善立场，又在逻辑上论证恶之由来， 对人性善恶的来源问题作出了较圆满的 回答。由此，朱熹认为先儒“发明气质 之性”， “极有功于圣门，有补于后学 ”。 这里特别要指出的是，虽然二程和张载 在人性论层面都作出了独创性的阐发， 但在理论上仍缺乏精确性和逻辑性，显 得不尽完善。 朱熹特别倡导“ 性即理 ”的学说， 将人性与天道联结起来，从宇宙本体论 推演出人性论，肯定人的道德本性源于 宇宙本体，最终确立了人性的超越性依 据。在宇宙论上，朱熹确立了以形而上 之理为本体的理气一元论；在心性理论 上，他以“性即理 ”的概念阐述人性与宇 宙本原的关系，强调人之道德本性与宇 宙普遍法则是完全一致的。他说：“性 者，人之所得于天之理也”，认为人性 不过是天理的赋予。朱熹进一步通过宇 宙论的演化过程，阐述了“性即理” 的依 据。他说：“ 命，犹令也，性，即理也。 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 15 天以阴阳五行化生万物，气以成形，而 理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生， 因各得其所赋之理，以为健顺五常之德， 所谓性也。 ”他认为在理气运行、人物化 生的过程中，气构成了人的形体，而理 则构成了人的性体。性与气的区别，是 形而上与形而下的区别。他说：“性是 形而上者，气是形而下者。形而上者全 是天理，形而下者只是那查滓。 ”朱熹认 为“理”不仅是万物所本所体的根据，而 且也是人性与物性的区别所在。他说： “性者，人之所得于天之理也以理 言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而 全哉？此人之性所以无不善，而为万物 之灵也。 ”人得天理则为性，天理至善， 所以人也是至善的。 “这个理在天地间时， 只是善，无有不善者。生物得来，方始 名曰胜 。只是这理，在天则曰命 ， 在人则曰性 。 ”这样，朱熹在对二程 “性即理也”的解释过程中，既坚持了孟 子的性善论观点，又发展了张载的“性 于人无不善” 思想，把人的道德本性完 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 16 善同宇宙精神有机地结合在一起，在宇 宙论的维度找到了人性善的内在根据。 依照“性即理 ”的观点，理是善的，人性 必然是善的，那么又应如何解释在同一 周遭世界中不同的人为何有善恶贤愚的 道德禀性之差异？换句话说，如果仅仅 把人性归因于人类的仁义礼智这个共同 性之上，将不能解答单个人的道德禀性 之特殊性。针对这一矛盾，朱熹又对张 载的“天地之性 ”和“气质之性”的概念作 了进一步的改造和发挥，不仅将人的自 我本性提升为宇宙本体，赋予其道德本 体的绝对意义，而且解决了单个人之间 人格差异的根源问题。他说：“性即理 也。当然之理，无有不善者。故孟子之 言性，指性之本而言。然必有所依而立， 故气质之禀不能无浅深厚薄之别。 ”朱熹 认为“天理”赋予人为性，是性之本然状 态，纯粹至善，故而叫做“天地之性” ， 但“天理”必须安顿在“气质”之上，由于 气质具有清浊厚薄的不同，故而使人性 表现出差异来，这种体现在气质之中的 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 17 人性叫做“气质之性 ”，是性之实然状态。 朱熹虽然使用“ 天地之性”和“气质之性” 两个概念，但并不是“ 性二元论 ”者。他 说， “气质之性 ，便只是天地之性 ”， 只不过“论 天地之性 ，则专指理言； 论气质之性 ，则以理与气杂而言之”。 所以朱熹虽讲“ 天地之性”与“气质之性”， 但他始终认为性只是天地之性；而“气 质之性”是指堕在气质之中的“ 天地之性” ，是人性的现实存在形式。朱熹本人曾 明确解释说：“ 气质是阴阳五行所为， 性则太极之全体。但论气质之性 ， 则此全体在气质之中耳，非别有一性也。 ”由此可见， “气质之性”是实然存在的人 性， “天地之性 ”则指此人性的本然状态， 故而又称为“ 本然之性” 。 “天地之性”显现 的是宇宙之绝对道德律， “气质之性” 则 是呈现于外的具体情态，是“天地之性” 之发用。所以， “天地之性 ”和“气质之性” 是“理一”和“分殊”的关系。 朱熹的“ 气质之性”不仅弥补了孟 子论性不论气的缺憾，而且解决了个体 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 18 人格差异的缘由问题。朱熹认为， “性者 万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣 愚之异”，虽然天命之性本善，但是天 命之性一旦堕入气质之中，就会被熏染， 由于秉气之清浊厚薄的不同，人性便出 现圣愚的偏差。朱熹以理气杂而言“气 质之性”，解决了思孟学派人性“ 恶”的 来源问题，也对现实世界每个人的品格 不同作出了合理的解释。他说：“禀得 精英之气，便为圣，为贤，便是得理之 全，得理之正。禀得清明者，便英爽； 禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便 贵；禀得丰厚者，便富；禀得长久者， 便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖， 为贫，为贱；为天。 ”他认为在实然的世 界里，由于人禀得的气不同，如清浊、 厚薄、刚柔、缓急等，人与人之间会形 成不同的性格。因此，气禀的不同是个 体人格差异的根源。虽然人的禀气有所 不同，但“气质之性 ”并非绝对固定不变 的。 “气质之性 ”是实然人性，与本然人 性存在差别。通过气质修养的变化，便 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 19 能更加趋近“ 天地之性” 。因而，君子为 学，贵在于变化气质，以期复归天命之 本性。当然，复性并非使得性“尽夫天 理之极，而无一毫人欲之私”，而是复 归心之本体的虚明灵觉，概而言之，即 尽心穷理。朱熹通过“ 天地之性 ”与“气 质之性”的讨论，一方面解决了先秦以 来无法解决的善恶相分、个体人格不同 的冲突以及人性与理性的关系问题；另 一方面也论证了道德修养工夫（变化气 质）的现实可能性和必要性，强化了人 作为道德存在与自然存在的双重属性。 综上所述，朱熹通过对“性即理” 思想的精细建构，从宇宙论的“所以然 之理”推演出了人性论的 “所当然之理”， 通过宇宙法则而实现对道德法则的论证， 将人、人性提升到宇宙本体之维，构建 出了具有形上理论基础的人性学说，在 更高层面上确立了人性、人的本质和人 在宇宙中的地位。可见， “性即理” 的思 想从宇宙本体论推演出了人性论，肯定 了人的道德本性源于宇宙本体，论证了 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 20 人本性之中的先验道德律令和宇宙普遍 法则的一致性，为超越性人性的建构提 供了有力的依据。 二 现在进一步讨论“ 心统性情 ”的人 性论建构意义。 先秦儒家以人的内在德性为人性， 其实就是为了建立人的道德主体性。然 而，作为潜质的人性，如何可能确立人 的道德主体性存在？先秦儒家并未给出 满意的回答，直到宋儒才彻底地解决了 这一问题。朱熹确立的“ 心统性情 ”思想 把人的潜在德性和丰富情感均纳入心的 统御之下，凸显了人的道德主体性的存 在。 在程朱理学中，作为道德规范的 “理”被视为一种客观世界的普遍法则与 外在天命的强制性命令。朱熹提出以 “格物穷理”的途径认识天理，就是将天 理看成客观世界的普遍法则，但是他也 认识到，这样又会导致将伦理规范与道 德主体割裂开来的弊端。为了克服这种 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 21 潜在的弊端，朱熹倡导将天理与人的主 体精神统一起来，提出了“心统性情” 的 思想，突出了道德的主体化。朱熹十分 重视关于心、性、情的特点及其相互关 系的研究和思考。早在他师从李桐的年 轻时期，就开始思考心性问题，后来又 与张南轩反复讨论心性问题。虽然“心 统性情”最早见于张载的语录：“ 心统性 情者也。有形则有体，有性则有情。发 于性则见于情，发于情则见于色，以类 而应也。 ”但张载对这一重要论断语焉不 详，故其所蕴含的思想内涵未能阐发出 来，其理论意义也不清楚。朱熹在经历 了漫长的心性问题思考，历经“丙戊之 悟”、 “己丑之悟”两次变化之后，确立了 他关于心、性、情的观点，且于乾道五 年（公元 1169 年）最终确立了其“心统 性情”的思想，并且对之作了系统的论 证。 朱熹的“ 心统性情”包含以下两层 含义。 “心统性情 ”的第一层含义是指心 兼性情，他说：“ 心统性情。统，犹兼 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 22 也。 ”在朱熹的道德哲学体系中，心是思 维意识活动之总体范畴，其内在的道德 本质为“性”，而其具体的情感思虑则是 “情”。 “仁、义、礼、智，性也，体也； 侧隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。 统性情、该体用者，心也。 ”朱熹认为心 既包含仁义礼智四德之性，又蕴含侧隐、 羞恶、恭敬、是非四端之情。在这个意 义上说，心兼备、概括了性和情。 “性， 其理；情，其用。心者，兼性情而言； 兼性情而言者，包括乎性情也。 ”这就是 说，人心是一个包括性、情在内，同时 比性、情的内涵更加丰富的范畴，通过 心赅兼性情的意识活动，可以完成将德 性与情感主体化为人的道德意识的过程。 “心统性情 ”的第二层含义是指 心主宰性情。心不仅包括道德理性和道 德情感，而且在其中居于主宰地位。他 说：“性者，心之理；情者，性之动； 心者，性情之主。 ”朱熹认为在人的道德 实践活动中，不论是涵养天性，还是节 制情欲，均不能脱离心的主宰。而一旦 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 23 离开心这一主体精神，一切道德、理义、 善性均无从谈起。所以在人的道德意识 活动中，主体之心并不是消极被动适应 活动，而是主动自觉地以纯粹至善的天 理主宰性情。 “心，主宰之谓也。动静皆 主宰，非是静时无所用，及至动时方有 主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。 ” 心主宰性情又具有两方面的含义。 其一，是指心对人自身的主宰。朱熹提 出：“心者，人之知觉，主于身而应事 物者也。 ”。这就是说，心作为人的知觉， 首先主宰着人身体的各个器官和部位， 然后才与外物发生关系。他又指出， “心 之为物，实主于身。其体，则有仁义礼 智信之性；其用，则有恻隐、羞恶、恭 敬、是非之情” ， “心主于身 ”就是要确立 仁义礼智信之性的主导地位，形成恻隐、 羞恶、恭敬、是非之情。换句话说，仁 义礼智信之性和恻隐、羞恶、恭敬、是 非之情的体用关系都只是