第二讲中国传统社会福利思想的传承与变革

第二讲 中国传统社会福利思想的传承与变革虽然只有到了近代西方工业革命的时代出现大量社会问题以后，社会福利思想和社会福利制度才具有真正的社会学的意义，但是，从思想的渊源来说，人类对社会的幸福和安宁的追求具有悠久的历史，也积累了丰富的思想传统和思想资源。它们对当代社会福利实践具有不可忽视的作用，值得我们深入探索和继承光大。中国悠悠五千年文明和思想资源中，同样包含着独特的福利思想和制度。天子的“德政”和民间的“宗法”制度是中国传统福利制度的两大基础，这种政治和文化的思想和制度虽然有封建文化自身的局限性，但是，也有值得今天借鉴的地方。一、天命、德政与民本中国历代文献不乏对帝王将相德政的歌颂,维护政权稳定,粉饰太平景象是当政者的现实目的,但藉着与传统天命的贯通,德政作为一种社会理想也有超越现实的意义,并始终鞭策着当政者致力于民众的社会福利。对天的敬畏一直广泛存在于中国传统之中。如尚书尧典曾记载帝尧“乃命羲和,钦若昊天”。这种“天”是有意志的人格神,主宰着一切自然的变迁与人事的祸福。周人认为人世的一切运作都出于天命,人受生于天命,天子禀天命掌管天下,而人世的法则也源于天命。周公又进一步对“天”加以概念性的总括。他认为“天命转移”、“惟德是辅”,也就是说,天命以人君的德行为转移的依据。这样“ 德”成了“天”的注解,所谓“敬天”就转为“明德”, “天”与“德”具有了同一性。因此,天子秉承“天命”即应施行“德政”,否则,便违背天意而终将被弃。如此,宗教观念上的敬天推衍出伦理和政治观念上的明德,上天的意志从而有了明确的伦理内涵,并最终成了民意的终极支持者和最高代表。尚书泰誓就有“天视自我民视,天听自我民听”的思想,于是,对天命的顺从最终便落足于“保民”称王。这种民本、德政的思想为历代思想家承继,从而为社会福利的实施提供了理论基础。春秋时期,管子提出了具有强烈民本色彩的社会福利思想。他认为民为君之本,治国之道在于“顺民心”,而其首要则在于富民。因为民富则易治,民富则国强,民之贫富关系到社会的治乱与国家之兴衰。在管子学派的重民思想中,还有丰富的社会救济与福利思想。管子五辅篇指出:“养长老,慈幼孤,恤鳏寡,问疾病,吊祸丧,此谓匡其急;衣冻寒,食饥渴,匡贫窭（ju）,振罢露,资乏绝,此谓振其穷。”管子入国篇中,则记载有“九惠之教:一曰老老,二曰慈幼,三曰恤孤,四曰养疾,五曰合独,六曰问病,七曰通穷,八曰振困,九曰接绝”。这些福利思想及其举措非常具体,如“老老”,即指国家设立掌老之官,专门负责老年人的养老事宜。其细节为:凡年纪上七十者,一子不征（赋）,每三月国家赠肉一次;八十岁以上,二子不征,每月有馈肉;九十岁上的老人,则全家不征,每天有酒肉供养。再如“恤孤”,即国家设掌孤之官负责孤儿的福利工作。凡领养一名孤儿的家庭,一子无征,领养二名孤儿的家庭二子无征,若领养三名孤儿,则全家不征。掌孤之官要经常过问孤儿的状况, “必知其饮食饥寒,身之月脊胜而哀怜之”。管子入国孔子出于“为政以德”的思想,称管子所行之政为德政。在他心目中,德政的典范为大同理想:“大道之行也,天下为公,选贤与（举）能,讲信修睦。故人不能独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用、幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分、女有归。货恶其弃与地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴也,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是谓大同。”礼记礼运篇，有说子游门人所记，也有说子游所记 这里的大道即天道,其在人间的流行便是大同理想:一个人际融洽,经济互助的社会,每一个成员的合法权益都受到保障,从幼及老,乃至鳏寡孤独废疾者,都有所奉养。孟子对德政作了更为具体的阐述,他认为君王应推广其本身的“不忍人”之心,施行“不忍人之政”,即“仁政”。在孟子的仁政思想中,对弱势群体的关顾与救助是一个不容忽视的方面。他认为施仁政应以此为先:“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼无无父曰孤。此四者,天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必先斯四者”。孟子梁惠王下 此外,孟子认为,使人民保持一定的私人财产是社会稳定的重要因素。因而,他提出“制民之产”,并以西周的井田制为范本,构建了一个“死徒无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”孟子滕文公上的小农经济蓝图。此外,墨子的社会福利思想也很丰富,他指出“民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得食”墨子非乐上 ,并希望能够予以切实可行的救济。在这些民本、德政思想的影响下,历代政府都以赈灾济困为己任,并建立起日益完善的社会保障体系。如汉代设常平仓平抑物价、备荒赈恤,隋代“民间寄纳在官”的义仓则在政府监督下直接承担着地方的赈恤责任。以后,养济院、慈幼局、漏泽园等社会救济与抚恤事业纷纷成立。可以说,管子、孔子、孟子、墨子等古代思想家很早就为我们建构了福利社会的雏型,并不同程度地影响着我国历代的社会福利措施。尤其是大同思想对我国后来的社会福利思想及实践有着极大的影响。二、宗法制度与福利网络宗族制度从西周建制以来,一直绵延至今。作为一种基层组织,它在中国古代社会福利和保障体系中扮演了极为重要的角色。前文已述,远古以来中国人一直存在着对天的敬畏,这种天是有意志的人格神,也是天地万物、宇宙生民的源出者。泰誓上宣称“惟天地万物父母,惟人万物之灵,禀聪明,作元后,元后作民父母。”这里以天地为万物之“父母”,强调一种源出与亲情的关系,这种关系尤其是对人而言,因为人为“万物之灵”,是天地中最为尊贵的。这种以天为人之父母的天人观,到殷周时期进一步发展为天帝天子庶民的三级关系。殷人主要以“帝”来称谓至上神,出于对“帝”威望的借重,在卜辞里,有对死去的人王称“帝”的记录,从而有了人帝与天帝之分。西周代商之后,正式确立了嫡长子的传承制度。人帝被视为天帝的嫡长子,即天子,秉承天命管理被视为天帝庶子的下民。周公建制时,把天帝天子庶民三级的人伦关系加以泛化,由此形成了后世所说的宗法制:周天子作为天下的大宗,其王位由嫡长子继承,百世不变;庶子受封为大夫或诸侯,相对于周王而为小宗,在其封内又为大宗;他的庶子又受封为卿大夫,相对于诸侯为小宗,在其宗族中又为大宗。如此逐层递推,在全国范围内形成一个以周天子为中心、以血缘关系为纽带的宗法系统。虽然西周血缘性的分封制以后由秦朝地方性的郡县制取代,但宗法意识却深深根植于中华大地,中国民间的基层组织,仍随处可见聚族而居的乡民。他们以男性血缘关系为主,基本上一个自然村落的村民都同姓,并拥有共同的先祖。在民国以前,这些自然村落都实施着宗族内部的自我管理。这些宗族组织是政府与百姓之间的纽带,一方面承接大部分地方性行政自治功能,一方面,又维系着宗族内部的社会福利与教育事业。东汉班固对此概括为“纪理”和“会聚”,他说:“宗者何也? 宗,尊也,为先祖主也;宗,人之所尊也。古者所以必有宗,何也? 所以长和睦也。大宗能率小宗,小宗能率群弟,通其有无,所以纪理族人者也。”“族者何也?族者凑也,聚也。谓恩爱相流(一作依) 凑也,上凑高祖下至玄孙,一家有吉,百家聚之,合而为亲。生相亲爱,死相哀痛,有会聚之道,故谓之族。”（白虎通卷8 ）对宗族成员的“纪理”和“会聚”,是宗族最主要的两种内部职能,后者即宗族对族人的救济及其规则。宗族救济与一般社会性的慈善事业不同,后者基本上是限于对救济对象的物质性赈济,而前者除物质性赈济以外,再进一步包括诸如“可以为师则延之,以教子弟;有高标雅操则推尊之,以为一家式”白虎通卷8 ,从而形成了“通融周济,各尽其长,各适其宜”的特殊的救济方式。此外,宗族救济的目的不是所谓“普渡众生”,而是通过对同姓同宗之间财产上的贫富差距进行调节,来维护一个特殊血缘团体的稳定。宗族的“纪理”职能主要是达到联宗收族的目的,并以宗族内部的制度及其管理为途径。自北宋以来,民间的宗族制度日渐完善,有家训、乡约等条规,又有自成体系的族规、族谱及祭祖仪节等约束族人。这种宗族制度与官方的乡里组织互为表里,一方面,乡里政权通过宗族这一组织来弥补自己统治中的不足,以此约束民众,稳定一方局势;另一方面,宗族也依靠乡里组织的支持来保证及加强其威信。所以,宗族成为乡里政权在经济、思想、政治、组织上控制百姓的延伸手段。政府有关的社会福利措施最终也依靠宗族组织有效地贯彻下去。可见,宗族是中国传统社会福利实施的直接网络,在封建社会福利与保障体系中扮演了极为重要的角色。首先,整个社会的福利网络是以宏大的宗族为基础,宗族如一个大家庭管理着人们日常的行为,也起着强大的经济保障功能。政府一般只到县级,基层的组织是宗族。政府的救济活动通过宗族很便利地实施下去。第二,在水旱灾害来临时,宗族内部协同抗灾,这是个体力量所难以达致的。同时,宗族自身为贫苦无依者施行救济。第三,族田族产的收入除用于祭祀先祖外,还用于文化教育与福利事业。第四,彼此间的守望相助以亲情维系,为社会福利体系提供了第一道网络。自西周以后,宗法意识深深地浸透于中华文化的血脉之中,其后两千多年来中国社会的性质基本上由此确立。古代中国并据此建立了日益完善的福利和保障体系,把整个社会置于一个大家庭中,由此自近及远地扩散。通过协调家庭关系,进而协调社会关系,以致于使国家、社会生活形成和谐稳定的格局。中国人在远古就从天人关系中体悟出人伦之道,并以此来建构整个社会,使得国与家成为一体。如此,社会福利以亲情、血缘关系来维系,家庭之间的互济是最直接而普遍的社会保障网络,即便是政府也以民之父母的身份施以救济,而整个社会则以儒家“修身、齐家、治国平天下”的理念为指归。这种社会制度和理念，既调节了基层社会即宗族内部的关系,又增强了民众对政府的认同与归依;既有宏观的大同理想与德政管理,又有微观的个体修为与人伦关怀。这些都曾经有效地发挥了它的社会保障与稳定功能,在整体社会风气的关注与改善上也颇有成效。我们今天要建构现代化的社会福利与保障体系,不能忽视自身传统所提供的独特视角及其有效经验。可见,对家庭与家族的注重构成中国传统福利思想的特色,这一思想传统使得阶层之间的矛盾内部化,同时,对内部关系的维系与调控便成为一切施政的主要纲领。中国历代政府都以民之父母自视,对社会大家庭的稳定与成员的福利十分关注。所以,很早就有较完备的福利思想与相关政策。如周礼中就载有“荒政十二策”以应灾祸,前文所述管子提出的“九惠之政”对贫困残弱者的救济已很细致。正是这一点保障中国封建社会具有超强的稳定性,能绵延数千年并影响至今。我们要建立现代化的福利和保障体系,向西方模式的借鉴与援引是必不可少,这也是经济市场化所要走的必由之路。但我们需注意,所谓现代的福利理念(实际上也就是西方的福利理念) 也有其自身弊病:即福利成为政府的某方面职能,缺乏整体性。此外,过于强调政府行为,也极易产生对受助者的侵权;同时也易忽略对弱势群体精神的关顾和支持。尤其是对于受助者来说,后者往往是更为关键的问题。作为西方社会保障发展史中重要一环的济贫法,便充分体现出单纯政府行为的弊端性,同时其自身缺陷也为后人所诟病。如保障水平上十分低下,“贫民习艺所”的生活条件十分困苦,其手段过于强制,忽略了受助者的人权与尊严。恩格斯曾批评济贫法阻碍工业发展,鼓励人轻率结婚,促使人口增长,抵消人口增长对工资的影响。他还认为此制度作为全国性的制度,使有些人不事生产,破坏家庭的联系,经常阻碍资本的积累,耗费现存的资本,并使纳税人破产。当然,对支撑中国封建社会福利制度的传统文化和价值观宗教和伦理观念，以及具体的社会福利制度也值得进一步思考和批判。（1）中国宗教的“出世”的特点，虽然为中国社会的政治和伦理提供了思想基础，但是，没有为普遍的慈善和日常的福利提供思想依据；（2）宗族福利制度的局限性；（3）中国封建社会的“赈济制度”、“养恤制度”的弊病不也少。中国传统的社会福利思想最根本的局限性在于过于注重社会成员间的均贫富,对整个社会效益的提高注重不够。从历代思想家的主张可以看出,他们的理想往往是以实行“小国寡民”、“耕者有其田”、“老者有所养”为目标。这种福利思想和模式，显然不适应现代工业、城市这种新的社会体制。三、中国传统福利思想在近代的变革从 19 世纪五六十年代到 20 世纪初，很多进步思想家逐步意识到西方国家的强大与其较完备的社会福利制度有着密切关联。西方社会福利思想及制度开始传入中国，引起了中国思想界的研究和关注。（一）分期和主要阶段具体来说，近代中国社会福利思想的逐渐形成，经历了三个发展阶段：第一阶段：19 世纪五六十年代，以中西文化的初步接触和交流为前提条件，地主阶级改革派的代表人物冯桂芬和太平天国的著名政治家洪仁玕，率先介绍了西方社会福利制度的情况，并主张在中国实施。从历史上看，在中西接触之初，国人从传统的华夷观念出发，视西人为野蛮落后的夷狄，耻于师法学习。到了五六十年代，随着中西方国家间进一步的接触和交流，情况发生了变化。一些得风气之先的封建士大夫率先突破了“坚船利炮”的认识范围，由“制洋器”转向“采西学”，敏锐地意识到中国的落后决不仅仅表现在“ 器物技术 ”领域，遂开始把目光投向“社会”层面，以探寻西方强盛之本源。其中最具代表性的思想家是冯桂芬和洪仁玕。冯桂芬曾撰文专门评述介绍荷兰的社会福利保障制度，写道：“荷兰有养贫、教贫二局，途有乞人，官若绅辄收之，老幼残疾入养局，廪之而已。1(P54)在他看来，向来被传统士大夫视为落后野蛮的“夷狄之邦”之所以能够打败堂堂的“ 天朝上国 ”，决非仅仅靠手中的“ 利炮坚船”。在先进武器的背后还有“制度” 因素在起作用，前述的收养贫民的社会福利制度就是其中的一种。由此，冯氏开辟了从“社会视角”分析理解西方文明强盛本源的新路径。与冯桂芬同时代的洪仁玕，由于其游历香港的特殊经历，使他对西方社会福利制度有了更为详尽的了解和认识。他在资政新篇中提出太平天国应该学习模仿西方资本主义社会，在举办资本主义工商业的同时，还应兴办社会福利事业。他设计规划兴建医院，引进西医，以解救百姓的疾病之苦。从资政新篇的整个体系和内容看，它所涉及的社会福利的文字虽然并不多，但它却是在中国思想史上第一次系统介绍了西方社会福利事业的基本情况。第二阶段：19 世纪七八十年代，伴随着自强运动的进展，中西接触更为频繁，在出洋驻外公使和早期维新思想家的笔下，对西方社会福利制度进行了更为详尽的介绍。在这些出洋者的日记中，我们可以发现大量关于西方社会“贫孩院”、 “养老院”、 “贫民医院”等福利保障制度规定及实施情形的记载。如清朝驻英国公使馆副使刘锡鸿在其出洋日记中即把英国政府的一些福利政策称之为“养民之政”，大加褒扬，说：“（英）人无业而贫者，不令沿街乞丐，设养济院居之，日给飨餐，驱以除道造桥诸役。故人知畏劳就逸，转致自劳而自贱，莫不奋发以事工商。国之致富，亦由于此。 ”2(P95)同时期随郭嵩焘、刘锡鸿赴英的翻译官张德彝则对英国社会福利慈善事业的筹款办法比较关注，写道：英国的慈善医院的“各项经费，率为绅富集款。间有不足，或辟地种花养鱼，或借地演剧歌曲，纵人往观，收取其费，以资善举。 ”同时，他还注意到志愿者在慈善医院中的作用，即“各院医生固皆善人，即扶持病人者，亦皆善男信女愿为供奉者。 ”3(P427)郑观应也说“夫泰西各国乞丐、盗贼之所以少者，岂举国皆富民而无贫民哉？好善者多，而立法綦密，所以养之者无不尽，所以恤之者无不周耳。 ”4(P527)与前一阶段相比，此阶段对西洋社会福利制度的介绍多系直接的见闻，其描述更加细致，影响也更为广泛。第三阶段，19 世纪末 20 世纪初，戊戌变法运动的精神领袖康有为和革命派的领袖人物孙中山也结合其海外经历，将西方社会福利观与中国传统社会福利思想相结合，提出了系统的社会福利主张。康有为在其变法富国论和理想社会论中，都提出了系统的社会福利主张。他认为救国必须从“扶贫救弱 ”开始，只有国民走出“ 穷弱”，国家才能变得强大起来。在大同书当中，他更在批判现实社会的基础上，指出中国传统宗族福利保障的狭隘性，认为只有建立“公养”、 “公教”、 “公恤” 的福利保障制度，人类才能真正地走向大同。而孙中山则在三民主义中，集中阐释了“民生”的含义，构想了一个带有乌托邦色彩的福利保障社会的蓝图，在这一社会里，没有剥削，没有压迫， “家给人足，四海之内，无一夫不获其所。 ”5(P89)代表了中国人民对理想大同社会的强烈渴望和向往。（二）观点和模式作为对西方社会福利思想、制度的回应，从 19 世纪五六十年代开始，近代中国思想界提出了一系列社会福利思想主张，形成了近代中国思想史上第一次社会福利思想的研究高潮。其具体观点主要有：首先，从中西社会比较入手，批判中国传统“宗族福利保障”的狭隘性。就中国传统社会福利思想的总体特征而言，大部分思想家的社会福利思想主张都带有典型的“宗族福利保障” 色彩。从孟子的井地模式，到龚自珍的“农宗论”，莫不是以宗法家族为社会成员间相互救助的基本单位。这种“宗族保障模式”虽然有其温情的一面，但它与近代社会制度化的保障制度相比，其局限性是显而易见的。近代中国思想家正是从中西比较研究入手，对中国传统“宗族保障”的狭隘性进行了激烈的批判和深刻的反思。率先对中国传统“宗族福利保障”模式的狭隘性提出了激烈批判的是郑观应。他认为，西洋慈善机构的建立，有其现实的思想基础和社会条件。一方面，西方民众信奉基督教，主张“兼爱”，这为民间慈善机构的建立奠定了思想基础；另一方面，西方社会素有慈善捐赠的社会风气，有些富翁往往独自捐资数十万，以行善事。他说：“西人遗嘱捐资数万至百数十万者颇多。闻英人密尔登云：英国有富家妇，夫亡遗资甚多，其创立大小学堂、工艺书院及置穷人贩卖零星物件之地，共费银一千五百万镑。 ”而相比之下， “中国富翁不少，虽身受国恩，而竟未闻遗嘱有损资数万至数十万创一善事者，宁愿留为子孙花费，殊可慨也。”4(P526)戊戌时期维新派的“精神领袖”康有为则是在系统比较探讨中西社会福利思想不同特点的基础上，对中国传统的“宗族福利保障”模式进行了总体性评判。他认为：中国传统的“宗族保障模式”具有偏狭性的弊端，即：“就收族之道，则西不如中，就博遍之广，则中不如西。是二道者果孰愈乎？夫行仁者，小不如大，狭不如广；以是决之，则中国长于自殖其种，自亲其亲，然于行仁狭矣，不如欧美之广大矣。仁道即因族制而狭，至于家制则亦然。”6(P173)而其偏狭弊端的具体弊害主要表现在：(1)“ 人各私其家，则不能多得公费以多养医生，以求人之健康，而疾病者多，人种不善。 ”(2)“人各私其家，则无从以私产归公产，无从公养全世界之人而多贫穷困苦之人。 ”(3)“人各私其家，则不能多抽公费而办公益，以举行育婴、慈幼、养老、恤贫诸事。 ”(4)“人各私其家，则不能多得公费而治道路、桥梁、山川、宫室，以求人生居处之乐。 ”6(P189)在这里，康有为把封建宗族保障模式与宗法家族制结合起来进行批判，主张打破家族的藩篱，追求公众的“大福利”，表现出他激进的反封建思想和建立现代社会福利制度的决心。在他看来，中国传统的“宗族保障模式”行“仁爱”不够广博，只是局限于“自亲其亲”的范围内，在这一意义上，我们应该向西方学习。康有为还分析了中西方社会福利保障模式差异的原因，他认为这主要是因为，中西社会的凝聚模式不同，即“欧美人以所游为家，而中国人久游异国，莫不思归于其乡，诚以其祠墓宗族之法有足系人思者，不如各国人之所至无亲，故随地卜居，无合群之道，无相收之理也。 ”6(P171)正因为欧美人重国家，轻宗族，所以才会捐千百万金钱，建立学校、医院、恤贫院、养老院等社会福利机构，使整个国家中的贫穷者受益。而由于中国人重宗族而轻国家，其社会福利善举只局限于捐祖堂、义田、义庄以恤贫兴学，只是荫其宗族而他族难受其惠，抚恤对象是宗族而不是国人。这种宗族保障模式的直接流弊，便是中国人手足不能相救，造成了中国社会的贫弱。其次，综合中西社会福利思想，构建新的社会福利保障体系。在近代中国社会福利思想史上，第一个提出系统的社会福利保障方案的是洪仁玕。他所设计的医院、 “跛盲聋哑院”、 “鳏寡孤独院”等社会福利事业和机构，其经费不是靠国家出钱，而是靠私人捐献施舍来兴办。他说：“兴医院以济疾苦，系富贵好善”， “兴跛盲聋哑院，有财者自携斧资；无财者善人乐助。 ”7(P525)很显然，他所设计的社会福利机构是以西方资本主义社会的慈善事业为蓝本提出来的。他还建议设立“士民公会”，以监督社会福利事业的正常有序地运行。19 世纪末 20 世纪初，康有为、孙中山也试图将中西社会福利思想结合起来，构建新的社会福利保障体系。康有为在“公车上书”中提出在中国这样土地广阔，人口众多的国家里进行“扶贫济弱 ”，应该从以下三个方面入手：1.移民垦荒；2.劝工警惰，即令各州县设立警惰院，收留无业游民和有劳动能力的乞丐，进行职业教育，使这些人能够自食其力。穷者得食，社会自然会走向安定。3.恤鳏寡孤独。各州县筹集款项，设立善堂，对社会上的鳏寡孤独、盲聋残疾等的生活困难和生理有缺陷者，实施救助。而孙中山在民生主义的理论体系中，提出了一些颇具新意的社会福利主张：1.救济工农。他说：“德国当俾斯麦执政的时代，用国家力量去救济工人的痛苦，做工时间是由国家规定了 8 点钟；青年和妇女做工的年龄与时间，国家定了种种规定，要全国的资本家担任去执行。 ”8(P372)2.安老怀少。孙中山认为：“大同世界即所谓天下为公。要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教。 ”9(P36)他还把“安老怀少” 作为理想社会的重要标志来看待，说：“实现社会主义之日，即我民幼有所教，老有所养，分业操作，各得其所。 ”10(P523)在 1924 年制定的建国大纲的第 11 条中，规定将土地、山林川泽、矿产等收入，都归地方政府所有， “而用以经营地方人民之事业，及育幼、养老、济贫、救灾、医病、与夫种种公共之需。 ”11(P570)在上述种种社会福利项目中，将养老放在前列。体现了孙中山对“安老怀少”问题的重视。再次，将中国古代大同思想与西方社会福利思想结合起来，提出了中西合璧式的乌托邦方案。其中最具有代表性意义的是康有为的大同书和孙中山的民生主义。在康有为设计的“大同世界” 的理想社会组织中，所有的社会福利事业都由社会公共机构来承担，主要包括“公养” 、 “公教”、 “公恤”6(P280) 三个方面：1.公养机构。康有为认为，大同世界的成年男女，自由婚姻，定期同居，届时需易人。妇女怀孕后入公立政府组建的“人本院”赡养，实施胎教。婴儿出世后一律由公立的“ 育婴院 ”、 “慈幼院”抚养。2.公教机构。在大同世界，儿童 6 岁入“小学院”，11 岁入“ 中学院”，16 岁入“ 大学院”，20 岁毕业。经过长达 14 年的义务教育培养，使每一个年轻人都受到良好的教育和专门的技术训练，可以凭借其专长去为社会服务。3.公恤机构。人如果患病或因工作受伤致残，可以进入社会举办的“医疾院”，得到精心高超的治疗。人到了晚年，则可进入社会举办的“养老院”、 “恤贫院”，受到“公恤”，在这里老人可以欢快地度过晚年。通过上述的“公养”、 “公教”、 “公恤”等社会福利机构，人类社会便可以达到幸福快乐的大同之世。孙中山致力于建立一个理想的福利保障社会。在他亲自主持制定的同盟会宣言中，对平均地权的方法作了以下的解释和规定：“文明之福祉，国民平等以享之。当改良社会经济组织，核定天下地价。其现有之地价，仍归原主所有；其革命后社会改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享。 ”12(P297)按着上述原则进行操作，经过“核定地价”、 “照价收税”、 “照价收买” 、 “涨价归公”等步骤，实现了土地国有化，消灭了贫富分化。此外，由于革命成功和社会不断发展进步，地价不断上涨，涨价部分全部归国家所有，为国民所共享，这样就可以废除一切捐税，只保留地租一项，百姓就已经是用之不竭了。即实行单一税后“现今苛捐尽数蠲除，把几千年捐输的弊政永远断绝，私人永远不用纳税，但收地租一项，已成地球上最富的国。 ”12(P329)可见，孙中山构想了一个带有乌托邦色彩的福利保障社会，这反映了中国人对没有剥削没有压迫的理想社会和大同世界的强烈渴望，也代表了先进中国人对资本主义剥削制度的尖锐批判，在中国社会思想史上占有极其重要到地位。（三）原因与意义19 世纪中叶以来，国人对西方社会福利思想的接受之所以如此迅速，其原因极为复杂，其中比较重要的因素有两个：一是西方社会福利思想与中国传统社会的大同思想和民本思想的某些“暗合 ”式的联系。众所周知，在中国传统社会思想体系中，儒家思想占据着绝对的主导地位。其最高的社会理想境界是“老有所终，壮有所用，幼有所养，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的“大同世界” 。因此，在近代，当中国士大夫初见西方社会福利制度时，都情不自禁地以“西学中源” 的思维模式，将其视为是中国古代圣人的社会理想在西洋的翻版。晚清驻英公使薛福成在英国曾赴一贫孩院参观，他发现“院中男女孩凡三百余人。俾能自给衣食，无饥寒之虑焉。吾不意古圣先王慈幼之道，保赤之经，乃于海外遇之也。 ”13(P611-612)据此，薛福成称西洋社会“绰有三代以前遗风” ， “不甚背乎圣人之道。 ”13(P272)郑观应也认为西方的福利慈善事业“意美法良，实有中国古人之遗意。 ”4(P526)孙中山更认为：真正的民主主义，就是孔子所希望的大同世界，是蕴藏于中国传统中，寄“吾人无穷之希望，最伟大之思想。 ”14(P25)很显然，在他们看来，既然西洋社会福利制度与“三代圣贤之道”是相通的，那么学习之，赞叹之，都是很自然的事情。二是西方文明的示范作用。在中西方接触之初，国人仍视西洋为夷狄，不屑一顾。但无论是驻外公使亲临西洋，还是开明士大夫从书本上管窥西方，都看到了一个全新的世界。在中西文明强烈的对比之下，虽然仍有部分士大夫顽固坚持“华夷之辨”，拒不承认西方文明的先进性，但地主阶级中的开明派却逐渐开始面对现实，承认中国的落后，并主张向西方学习。晚清首任驻英副使刘锡鸿本是一位力持“用夏变夷”的保守派代表人物，来到英国后，曾数次参观伦敦的养老院、孤儿院、养疾院等社会福利机构。惊叹之余，感到所见实在难以置信，认为在伦敦官方的安排导引下“公往”参观，官方部门很可能预先告知这些部门洒扫庭院，难免失真。一次，他特意未经官方安排， “私往”伦敦城内的野士凌墩养老院游览，结果所见依然如故。在无可争辩的事实面前，