（中国哲学专业论文）宋代理学的政治思想.pdf

a b s t r a c t s o n gn e o c o n f u c i a n i s mi n t r o d u c e d an e ww a yo ft h i n k i n gi nt h ec h i n e s e p h i l o s o p h i c a lt r a d i t i o nb a s e do nt h ec l a s s i c a lc o n f u c i a ne t h i c a ls y s t e m n e o c o n f u c i a n sf r o mt h es o n gd y n a s t yi n s t i t u t e dac o m p l e t e l yn e wp h i l o s o p h i c a ls y s t e m a m o n gt h em a i nr e p r e s e n t a t i v e sf r o mt h en e o c o n f u c i a ns c h 0 0 1 ic h o s et oi n c l u d ei n t h i sw o r kt h em o s ti m p o r t a n tr e p r e s e n t a t i v e sf r o mt h e 白u r en e o c o n f u c i a n ”s c h 0 0 1 t h e s ei n c l u d ep h i l o s o p h e r sf r o mt h en o r t hs o n gd y n a s t y ( z h o ud u n y i ，s h a oy b n g ， z h a n gz a i ，c h e n gh a o ，c h e n gv i ) a sw e l la sf r o mt h es o u t hs o n gd y n a s t y ( z h a n gc h i ， l nz u q i a n ，z h ux ia n dl uj i u y u a n 、t h e i rp h i l o s o p h i c a lt h e o r i e sp e r p e t u a t e dt h e p h i l o s o p h yo fm e n c i u sa sw e l la sc o f f f u c i u s n e o c o n f u c i a nt h i n k e r sw o r k e dt o r e c o n c i l et h e i rp o l i t i c a lt h o u g h tw i t ht h e i rh o l i s t i cv i e wo ft h et h e o r yo fr e a l i t y u s i n g t h e i ro n t o e t h i c a ii d e ao ft h e ”p r i n c i p l eo fh e a v e n “n e o c o n f u c i a n si n s t i t u t e dt h e p r i n c i p l e so f “g o v e r n a n c eb yb e n e v o l e n c e ”( m e n c i u s ) a n d “g o v e r n a n c et h r o u g h r i t e s ”r c o n f u c i u s ) a su n i v e r s a lp o l i t i c a lm o d e l s t h e yp r e s e n t e dt h ef e u d a ls y s t e ma sa p e r f e c t e dp o l i t i c a lm o d e l ：t h e yb e l i e v e dt h a tt h ef e u d a ls y s t e mw a sf u l l yc o n s i s t e n tw i t h t h ep o l i t i c a lt h o u g h to fc o n f u c i u sa n dm e n c i u sa sw e l la sw i t ht h e i ro w nt h e o r yo fa “p r i n c i p l eo f h e a v e n - b a s e dc o u n t r vt h ep o l i t i c a lt h i n k i n go f t h en e o c o n f u c i a n sn o t o n l yc o n s i d e r sp o l i t i c a lp r i n c i p l e sa n dt h e i rp r a c t i c e ，b u t ，b a s e do nt h ei d e a so ft h e g r e a tl e a r n i n g ，a l s op u t sf o r w a r dt h ei d e ao ft h ec o n n e c t i o nb e t w e e nm o r a ls e l f d e v e l o p m e n ta n dp o l i t i c a lr e s p o n s i b i l i t y “i n v e s t i g a t i o no ft h i n g s ”“r i g h t n e s so f h e a r t ”，“s i n c e r i t y ”，“r e s p e c t ”，“1 1 l u m i n a t i o no f h e a r t ”a n d “w i l l ”a r ea l lp a r to f n e o c o n f u c i a np o l i t i c a lt h e o r y t h en e o - c o n f u c i a n so ft h es o n gd y n a s t ya l lb e l i e v e dt h i s m o r a ls e l f - d e v e l o p m e n tp r o c e s sw a st h ee s s e n c eo fb o t hp o l i t i c a lt h e o r ya n dp r a c t i c e a sar e s u l t t h e yi n s i s t e dt h a te v e r ym a n a n dt h ee m p e r o ri n p a r t i c u l a r s h o u l d p e r f o r mt h i si n t r o s p e c t i o ni ns o c i e t yt oi n s u r et h eb a l a n c eb e t w e e nn a t u r e ( h e a v e na n d e a r t h ) a n dm e n k e y w o r d s ：o n t o l o g y , e t h i c s ，m o n a d i c ，n e o - c o n f u c i a n i s m ，p o l i t i c s ，s o n gd y n a s t y 本体论，伦理论，理学，映随， 泌 _ 关键词 【 天理礴博， f u 宋代， 引言 蒯i ：在中国古代哲学思想中，宋代理学开创了一个重要的哲学道路。宋代理学 家们使古典儒家伦理思想成为一个完整的哲学系统。他们继承了儒家的古典思 想，特别是孔孟思想，而且他们也受到佛教和道家思想的影响。 如果我们要真正地理解宋代儒家思想，特别是理学派思想，我们应该把它 、放在中国哲学思想的历史过程中。宋代儒家的理学思想不是一次哲学的大革命， 而是一次对中国告代的哲学思想的结构重组。这个重组是秦代以后的产物，即 汉代儒家、六朝新道家和唐代佛教的思想产物。理学家们从佛教的哲学中受到 本体性哲学理论的影响；从儒家传统思想中受到伦理性人生论( a n t h r o p o l o g i c a l e t h i c ) 的影响；从道家和周易传统中辨证性宇宙论( d i a l e c tc o s m o l o g y ) 的髭响； 这些哲学特点在褒岱的畦堪基堡了一个新啦缭含。 二二一一 ! 识亭勺i 玎不可以说宋代逦孥趸= 种杂鬣构学、说r 叶谚焉翻论，因为 理学诸子超越了这些限度。理学诸子使这些思想成为一个本体性的伦理学理论 ( e t h i co n t o l o g y ) 体系，他们在一个本体论的层面( o n t o l o g i c a il e v e l ) 上对孔孟的 伦理思想进行再解释。他们认为，伦理道德韶原则不只是社会的道德基础，而 且也是在宇宙中行动的原则。宋代理学诸子j 在这个观念上继承了汉代儒家的 “天人合一”和的思想，但是他们给天人合一关系增加了一个本体论的特性。 宋代理学思想还开创了一个新颖的人生境界，这是宋代理学和佛教思想的 重要区别。先秦儒家和汉代儒家都提出以人为社会的中心，他们以人与人的关 系为基础建立了自己的哲学思想，认为通过分析人的社会和政治特性，可以了 解人类的伦理作用，所以他们提出一个政治性、社会性的伦理理论。宋代理学 继承7 这个思想，也强调人的社会和政治的作用，但是他们与以前的儒家不同， 、是在人为宇宙的中心的基础上建立了自己的人生论。所以他们把入的伦理行为 提升到更高的层次，人与人的社会关系、人治人的政治关系，人教人的教育关 系等等，都成为普遍的伦理任务。 、 从政治思想看来，宋代理学诸子继承了孔子“德治”和孟子“仁政”的政 治伦理思想。由此，宋代理学的政治理论有两个重要的特点： 第一，认为政治制度是伦理道德的产物，把它称为“德治”或“仁政”，理 学家依据孟子的人性论提出以“善”为伦理的标准，就是说每个人自然具有伦 理的特性。他们提出人的伦理行为的可能性，认为人性也是“理”的表现，所 以他们把人的善的本性作为政治和社会的伦理道德性，认为一个国家的政治制 度和社会等级都本来应该继承天理的自然规定。依据这个观念，宋代理学诸子 还认为儒家“五常”的伦理范畴与“理”是一致的。在他们看来，儒家的伦理 范畴是宇宙的原则，它们只是“理”的表现。所以他们认为一切自然行为、伦 理观念都应遵循这唯一基本的普遍原则，政治行为也应建立在这个原则的基础 之上。所以，他们认为政治权利依靠理解宇宙的道德原则。而且它被视为政治 行为的基础。 第二，他们由此制定了一套修养内心的内省工夫来说明存在的道德性，他 们认为人们只有认识到对世界、对人类的伦理责任，才能实施其政治措施；而 且只有经过一个漫长的过程，才能成为得道的人，这样就能知道我们是谁，我 们应该做什么。这是人类政治和社会行为的源泉，由此即可达到天人合一。没 有这个过程，政治就成了一个空的躯壳，失去了它的意义。 只有在天人合一的框架中理解上述的两个特点，因此我将在这篇文章中解 释宋代理学政治思想的特点。 依据上面的道理，我把这篇文章分为两个部分。我将通过对宋代理学诸子 中代表人物思想的分析，来解释宋明理学的政治理论。当然我不可能将每位代 表人物的思想都逐一列举，我研究的是在宋明理学范畴中他们的政治思想。即 其政治思想是如何在其哲学思想中形成的。我将解释宋代理学家是如何通过他 们的政治思想，从政治的角度来看待宇宙的。 本文的两个部分，第一部分，在宋代理学的哲学理论基础上，研究其政治 特点，就是说他们的政治思想的理论原则。第二部分，他们在其政治思想的基 础上形成的历史、社会、政治、经济理论；他们在历史和社会的范畴下对人进 行的再解释。 需要说明，由于本文集中讨论宋代理学家的政治思想，所以宋代其他的一 些重要思想家如范仲淹、王安石、苏轼、陈亮、叶适等的政治思想，这里没有 进行论述和比较。这些问题我将留待以后再作进一步的研究。 壹、政治思想的哲学基础 宋代理学的政治思想是宋代理学诸子哲学思想的一个重要组成部分，而且 可说是其哲学思想的基础内容之一。 宋代理学诸子把政治看作其哲学思想形成过程中的一步，他们继承了孔孟的 思想，特别重视人与社会的伦理道德行为，认为哲学的任务就在于引导政治和 社会的实践。他们认为哲学的伦理目的是使人认识到应该成为得道者及实现人 的社会性。所以他们把政治理解为其哲学思想的自然结果。 在儒家哲学思想的发展过程中，政治与哲学思想被看作是一致的，宋代理 学诸子的政治理论当然也具有这个特点。所以，他们依据自己的本体论哲学的 特性，给政治增加了一个普遍的特性。他们的政治理论建立在本体伦理基础之 上提出以统治人民为政治理论的结果，也是对人与社会及周围世界的伦理道德 关系的深入考虑的结果。从宋代理学思想来看，哲学不仅是人与社会的伦理道 德关系，而且它还特别是人与宇宙的伦理道德关系。实际上，宋代理学诸子把 儒家思想提升到了一个普遍性的高度，也就是赋予它以一个本体论的基础，它 使传统儒家的政治理论成为普遍的伦理过程的一部分，及现象学的基础。所以， 宋代理学的政治思想与宋代理学诸子的哲学思想基础紧密相联，他们创造了新 的宇宙的秩序，这是他们政治理论的基础。 第一节、政治思想的宇宙论基础 宋代理学诸子的宇宙论是他们哲学思想的出发点。宋代理学诸子一方面依 据 河南程氐遗书) 卷十八，第二一七页 朱子语类 卷第一，理气上太极天地上 ，第七页 二程集) ，河南程氐遗书卷第十一，第一三二页 t 周敦颈集 卷二，t 道书诚上) ，第十三页 张载集 ，正蘩太和) ，第七页 4 施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客? 方其散也， 安得遽谓之无? 故圣人仰观俯察，但云知幽明之故j ，不云知有无之故j 。”1 在这里张载指出两个“气”的形态，太虚和万物为聚散的两种不同形态，“气聚” 我们可以知道，“气散”我们不可以知道；虽然“气”有不一样的形态，但它是 统一的。张载认为，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚 散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”2 张载依据周易来强 调“气”本来足“一”，实际上他认为世界上的所有事物都是“气”的一种形态。 张载的“气”思想使自己的哲学系统成为一个一元论，他还说：“凡不形以上者， 皆为之道，惟是有无相接于形不形处知之为难。须知气后此道，盖为气能一有。” 3 张载依据“气”解释“道”，他认为只是通过“气”可以得到“道”，他认为“气” 与“道”没有什么区别，“道”是“气”的无形形态、无形本然，这里的“为气 能一有”表明张载的“气”的一元论思想，他把“气”解释为宇宙的本体。在 “理”与“气”的关系问题上，张载提出以“理”为“气”的条理和规定，他 认为“理”控制“气”，不能离开“气”单独考虑“理”。这个观念与程颐和朱 熹的思想有很大的不同。 二程继承了张载“气”的观念，他们也提出以“聚散”为“气”的两个形 态，但他们认为“气”不是宇宙的本体，否定张载的“太虚”与“气”相同的 理论。他们把“气”只是看作为构成万物的质料，因此属于形而下学的范畴。 二程的“气”论的一个重要特点是他们利用“气”来解释世界万物的差别和互 相区别。他们认为，这些区别依靠气化时禀受的“气”不同，所以他们提出“气” 的不一样形态，比如他们认为人的“气”非常清纯，程颐说：“然。人乃五行之 秀气，此是天地清明纯粹气所生也。”4 这里“纯粹气”指出人们与动物的区别， 但人们之间也有区别，程颐说：“气有善不善。”5 程颐提出“气”的道德特性来 说明入门的区别，程颢说：“有自幼而善，有自幼而恶。是气禀有然也。”6 由于 禀气不同，人与人的道德水平也就) 相区别了。人的道德品质的善恶是来源于先 天的禀气不同。二程认为“阴阳之气”与“理”虽然有不同的特点，但二者不 可分离，程颐说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气 是形而下者，道是形而上者，形而上者则是密也。”7 又说：“有理则有气，有气 则有数，行鬼神者数也。数，气之用也。”二程还说：“有形总是气，无形只是 一作有。道。”9 二程虽然关于形而上学与形而下学的关系有不同的思想，他们 依据“气”与“理”的关系，认为“气”是包含万物的物质形体，道理是包含 万物的本质原则，他们否定有无形的“气”，提出以“气”与“理”为体用关系， 认为“理”决定“气”，“理”导致“气”的行动。二程的“理”与“气”的关 系建立在道德的基础，所以以“理”为“气”的本质原则。 他们认为一个国家是人类社会所产生的结果，同样，国家的政治制度应该 顺应人类的需要。所以，程颐把国家解释为是阴阳之气所形成的，国家和社会 张载集) ，正蘩太和) ，第八页 张载集 ，正蒙太和) ，第五页 张载集，横渠晨说系辞上，第二。七页 二程集) ，河南穗氐遗书) 卷十，第一九九页 二程集) ，河南程氐遗书) 卷二十一，第二七四页 二程集，河南程氐遗书 卷一，第一。页 二程集，河南程氐遗书) 卷十五，第一六二页 = 程集) ，河南程氏经说 卷一，第一。三0 页 t - 程集) ，河南程氐遗书 卷六，第八三页 也是形而下学的范畴。另一方面，国家的政治虽然应该顺“人心”人的感情， 但是它也应该体现“天理”的普遍规定，程颐说：“真元之气，气之所由生，不 与外气相杂，但以外气涵养而己。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水 涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气 涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能 生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。”1 这里程颐说 明“气”的形成过程，他与道家认为天、人、地本身有真元之气，这个真元之 气是气的根源，它们两个有本体论的区别，“气”是形而下学的，真元之气是形 而上学的。程颐在这个段话中对于分离气和元气提出外气，外气指出人们的真 实的外部表现，“至于饮食之养，皆是外气涵养之道”，指出外气的作用。同样， 个国家的政治制度也是如此，国家是由外气创造的，它是“涵养之道”的社 会表现，它也以饮食之养为最重要的作用。另一方面，国家的“真元之气”就 是“正心之治”，它们以理为基本原则。程颐利用二元的理论来说明政治的两个 方面，一是国家的具体政治制度，它们顺从外气、人情的形而下学规定；另一 方面，一个国家的政治思路顺从的是元气、本性、五常的形而上学规定。它们 两个方面形成国家的政治之道，它们两个体现( 了) 天理治国的政治理论。 南宋时，“气”的观念没有什么的改变，大部分的南宋理学诸子继承二程的 观念，他们虽然也用“气”来说明宇宙的形成过程，但特别强调“气”的道德 特性。 张杭认为，依靠“气禀”，人物有了区别，他说：“或日：气之在人、在物 固有殊矣，而人之气禀亦有异乎? 日：人者，天地之精、五行之秀，其所以为 人者，大体固无能异也。然各就其身亦有参差不齐者焉，故有刚柔缓急之异禀， 而上智生知之最灵，愚者昏窒而难发，由其不齐故也。至于禽兽草木，就其类 之中亦各有所不同者焉。”2 人与物、才能与愚蠢的的区别在于禀气。这里，张 杭继承程颢的观念，特别强调以“气”为天、人、地“大体”的根本，他说：“夫 人与天地万物同体，其气本相与流通而无间。惟人之私有以害之，故自局于形 体之间而失流通之理。虽其自局之，而其所为流通者亦未尝不在也。”3 这里张 拭强调了一元论思想，他把“气”与“理”联系在一起，“气”与“理”流通贯 穿于天地之间，这里的“自局于形体”与“人之私”有一样的意思，它们表明 了人们的堕落，但他认为“流通之理”不能消失，张杖虽然提出“气”与“理” 的形而下和形而上区别，但他强调“气”与”理”的统一。这里包含了一个重 要的政治观念，张拭说：“道虽非器，礼乐刑赏是治天下之道也。礼虽非玉帛， 而礼不可以虚拘；乐虽非钟鼓，而乐不可以徒作；刑本遏恶也，必托于甲兵， 必寓于鞭朴；赏本扬善也，必表之以旃常，必铭之于钟鼎。是故形而上者之道 托于器而后行，形而下者之器得其道而无弊。”4 在这段话中，我们找到了张拭 哲学的特点，他虽然继承程颐的二元性的本体论，特别强调形而下学之器的作 用，认为形而上学之道的范畴，如果没有得到一个具体的表现，就不可以实行 自己的作用。张拭“道托于器而后行”的观念，表现出湖南学派的实践性倾向。 上面这段话也帮助我们理解张拭思想的特点，他在治天下之道的过程中重视实 行札乐刑赏的政策，他认为政治的普遍范畴通过具体的表现可以得到具体的实 1 = 程集 ，河南程氐遗书 卷十九，第一六六页 2 t 张拭全集，孟子说眷六，第四二八页 3 张拭全集) 。孟子说 卷二，第- - a o 页 张拭全集，南轩易说卷一，第一七页 6 践。“理”与“气”、“道”与“器”虽然有不一样的作用和特点，但是它们有一 样的本体论的地位。 朱熹也认为“气”充满于宇宙之间，他说：“屈伸往来者，气也天地间无 非气人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。”1 这里把“气”贯穿于 一切事物之中，他把“气”作为物质外在的材料。此外，他也认为“气”是永 久的，“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息，进一退，一消一长进 处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出 古今天地间。”2 在这里，朱熹强调以“气”为一种无暂时的实体，这里的“一 进一退，一消一长”指出“气”的阴阳特性。但朱熹另一方面强调“气”与“理” 的区别，他把程颐的“气”思想推进了一步，他提出了“理先而气后”3 的观点， “有是理，便有是气，但理是本。”他以“理”为“气”的根本，“理”需要“气” 来产生万物，但“理”较“气”优先。他强调“气”的形而下学状态，说：“天 地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之 器也，生物之具也。”5 这里朱熹提出“理”、“道”与“气”、“器”的不一样的 地位，“天理”、“三纲五常”、“仁”、“明德”、“至善”等等是第一性，“气”、“国 家”、“人”、“社会”是第二性，形而上学的范畴确定形而下学的范畴。朱熹特 别强调“气”服从“理”的关系，从政治思想看来，朱熹认为政治的原则封建 制度的政治原则在任何情况下应该决定政治的实践，它给朱熹的政治思想增加 一个坚硬的理论基础。 第二节、政治的人生基础 宋代理学对儒家思想除了依据“理”引入本体论以外，还对儒家传统的人 生论开创了一个新的境界。宋代理学诸予特别强调人在宇宙中的地位，认为人 是天地之间的中心，人在宋代理学思想上除了是社会的基本以外，还是理解宇 宙的关键。 宋代理学诸子提出了以人为万物之一的人生观。 邵雍说：“是之，我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。”6 张载在西铭中 说：“民，吾同胞；物，吾与也。”7 “我”、“人”、“物”没有什么差别，人与 动物本来有一样的特性，他们都从一样的地方来。但也有宋代理学诸子：说“人 为万物之灵，其虚明知觉之心，可以通夫天地之理，古惟人可以耳道。”8 “人 者，物之至灵者。”9 这里的“灵”指的是人的精神意志，他们都认为人本身具 有揭示“理”的能力，所以他可以达到圣人的境界。但这个道路不是很容易的， 周敦颐说：“天地闲，至尊者道，至贵耆德而已矣。至难得者人，人而至难得者， 道德有于身而已矣。”人是“至难得”，“天地人”的人不是普通的人，是圣人， 朱子语类) 卷三鬼神 ，第三四页 朱子语类) 卷七十四，荔十 ，第- - j k 七九页 朱子语类) 卷九十四周子之书太撮圈) 第二三七二页 朱子语共 卷一，理气上 第二页 朱子文集) 卷五，簪黄道夫 ，第二一六页 皇极经世书 ，卷六，栅物内篇) ，第二十七页 张载集 ，正蒙干称 ，第六二页 张拭全集) ，论语解 卷二，第九四页 皇极经世书卷六，观物内篇) ，第- - 0 页 周敦颐集，卷二，通书师友上，第= - - 页 圣人与天地具有一样的道德的特性。周敦颐认为从人到圣人有一个很( 艰) 难的 道路，但是人可以成为圣人。程颐说：“人与圣人，形质无异。”1 “人”、“圣 人”、“物”都是一样的，“圣人”只是能够不断地修养内心。宋代理学的人生观 认为人具有成为圣人的可能性，只是需要建立自己的意志来成为圣人。 从政治思想看来，“圣人”与“人”有同样本性的观念，有很重要的意义， 即它认为任何人在社会上都是相同的、平等的。当然不是由于在社会上都有一 样的地位，而是人自己的地位可以得道，成为圣人，只是需要理解自己的内心 或道理，并完成自己的任务。另一方面，这个观念给政治加上了一个条件，即 君主应该成为“圣人”，应该理解治理国家的道，他与普通人相比有治理国家的 任务，是君主建立了天理国家。在宋代理学看来，皇帝( 应当) 知道道统的规定， 所以不能不成为“圣内王外”的君主。 ( 一) 、人性论 宋代理学诸子的人性论是解释他们政治思想的一个很重要的部分，他们把 自己的伦理和政治理论建立在人性问题的基础上。宋代理学诸子都提出以“性” 为万物的根本起源，张载说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”2 张载与 宋代理学诸子从儒家传统思想出发，都认为“性”也有伦理道德的属性。我们 知道，孟子提出了性善论，认为“性”的道德属性是人“性”的特征，但他没 有能够解释“恶”的。 宋代理学很早就把“性”与“命”、“理”看作是一致的。邵雍说：“天便我 有是之谓命；命之在我之谓性；性之在物之谓理；理穷而复知性，性尽而后知 命，命知而后知至。”瑁b 雍的“性”与“天命”是一样的，他认为通过我们的 性可以得到“天命”，因为人有一样的特点；他把“性”看作人与物的根本，甚 至提出以“性”为万物的基本条理。 邵雍以后，宋代理学诸予特别重视人性与动物性的区别。张载依据自己的 “气”论，提出一切人物应该有“性”，他说：“合虚与气，有性之名。”4 他把 “性”规定为“虚”与“气”的结合，“虚”指出本然的体、宇宙的本原，“气” 万物形成的因素之一。但他又说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。 故气质之性，君子有弗性者焉。”5 他把“性”解释为两种形态，第一种是“天 地之性”，第二种是“气质之性”。“天地之性”指出“气”的先天的、普遍的本 性，即源于太虚的本然之性，也就是孟子所说的至善的“性”，这个“性”包括 伦理道德特性。因此张载说：“仁义礼智，人之道也，亦可谓性。”6 “天地之性” 张载有时也称为“天命之性”。“气质之性”指出人具有形体以后才有的“性”， 它是自然的、有偏的“性”，它包含人的本能，由此人与物之间就有了禀赋的差 异。 二程把“性”引入了“理”的范畴。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。” ( - - 程集，河南程氐遗书 卷十八，第二o 三页 张载集) ，正蒙诚明) ，第二一页 皇极经世书) 卷七下观物外篇) ，第二十三页 张载集) ，正蒙太和 第九页 张载集，正羹诚明) ，第二十三页 张载集 张子语录中) ，第三二四页 8 1 二程的“理”指的是普遍的本体，所以他们把“性”提升到了形而上学的地位。 二程也提出：“性字不可一概论。生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性， 此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所 禀受也。若性之理也则无不善，日天者，自然之理也。”2 程颐认为有两种“性”， 一是“天命之性”，它包括“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”的“性”之理；第 二是“生之谓性”的“性”，它指“气禀”的“性” 朱熹“性”必兼气”的思想，是对张载和二程“性”的思想的完善和发展。 朱熹继承了程颐“性即是理”的观点，他说：“性，不是有一个物事在里面唤做 性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。”3 这里的“性”就 是人生所应遵循的标准。他也认为有两个“性”，他说：“大抵人有此形气，则 是此理始具于形气之中，而谓之性绩是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不 得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离， 亦未尝杂耳。”4 这里的“性之本体”指的是“理之性”、“专指理言”5 ，它有形 而上学的特性，“气”从属于它；“气质之性”指的是“便有气禀夹杂”6 、“以 理与气杂而言之”7 的“性”，它有混杂的特性。 【二) 、人心论 宋代理学诸子的“心”观念有重要的地位，但每个学派有自己的观点。在 理学思想的发展过程中，提出了三种“心”的类型。 第一，是一种精神的“心”。邵雍依据 ，孔经 第二页 大学 孔经) ，第三页 朱子语类) 卷十三，学七力行) ，第二四六页 1 8 而治。”1 这里陆九渊除了提出以“心”为政治的根本以外，他还强调“不造其 本而从事其末，末不可得而治”的指导，就是说人应该培养自己的本心使得能 够从事政治活动，他也说“穷究磨炼，一朝自省”。 与朱熹一样指出以修养内心的工夫为“为政”的必须条件。张拭也清楚地 说“古人论治如木之有根，如水之有源。言治外必先治内，言治国必先齐家。 须是如此，方为善治。”2 在这里张杭提出宋代理学的政治思想的特点，“治外” 指出政治的实行，“治内”指出修养内省的工夫的基础，“善治”指出政治的基 本境界。 宋代理学诸子都认为只有通过修养内省的工夫我们才可以得到政治之道， 吕祖谦说“讲论治道，不当言主意难移，当思臣道未尽；不当言邪说难胜，当 思正道未明。工夫到此，必有应也。”3 ，他认为我们只有通过工夫才可以在政 治制度中理解我们自己的政治作用。 朱熹看来我们的修养内省工夫的目标是理解“理”，他说“古人只去心上理 会，至去治天下，皆自心中流出。今人只去事上理会”4 ，朱熹的“天理国家” 政治理论不仅是一系列的政策，而且它还包含人的道德修正，“心上理会”指出 “天理国家”的内在根本，它是修养内省的工夫的产物。 张杭也说“后世道学不明，论治才不过及于人才、政事而已，孰知其本在 于君心? 而又孰知格君之本乃在于吾身乎? ”5 ，他与朱熹全部同意，他认为以 “格君之本”为政治的基础，他认为利用人才和采取正确的政策是不够的，通 过工夫应该理解政治的道德本质，张拭认为“格君治本“是道学对政治思想的 最重要影响。 ( 一) 、“诚”是政治的道德本体 中庸对宋代理学工夫理论的贡献也是两个：第一，中庸也提出“修 身”为治理国家的基础，中庸中说：“故为政在人。取人以身。修身以道 修身，则道立。”中庸的修身与大学有一样的意思，它们两个都指出了 修养内在的工夫。第二，但中庸与大学不同，它以“诚”为其理论的 基础。中庸的“诚”是儒家思想的第一意图，它利用伦理的范畴来解释世界 存在。中庸依据“天”与“人”的感应关系，提出了以“诚”为事物存在的 原因。中庸认为，因为“诚”是天和人的共同的道德特性，通过“诚”可以 理解道德的本质。中庸中说：“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始， 不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自诚己而己也。所以成物也。成己， 仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”6 这里中庸 把“诚”解释为自我成为真实的自我，就是说承认我们的本质是道德的，并接 受道德这条道路。这里的“诚者，物之终始”指出世界万物都有道德的特性，它 们和我们分享一样的伦理真实，所以“不诚无物”只是强调事物对道德的从属 关系，“仁”和“知”是修养内心的工具，“成己”、“成物”是人的道德目标；“合 陆九渊集 卷十九荆田王文公祠童记 第二三三页 张拭全集 南轩集卷八经筵讲议 。第六六八页 宋元学案，卷五十一，东莱学案 ，第六三页 朱子语类) 卷七学一小卓 第一二四页 张拭全集) 孟子说 卷四离娄上，。第三六二页 中庸) ，第二十五章，第五。页 外内之道”指出人的修养和认识的境界，这个观念对宋代理学思想有很大的影 响。 宋代理学的工夫论是其哲学思想的根本，认为只有通过修养内省的工夫才 可以理解整个宇宙的道德特性，所以其最重要内容是理解天人合一的真理。宋 代理学诸子的政治工夫论建立在天人合一的理论基础上，他们认为天和人有一 个本质的关系，他们依据理气论和性论与心论来解释天人合一的可能性，但因 为认为天人合一的关系应该是一个道德关系，宋代理学诸子依据中庸提出 “诚”的范畴来理解“天人合一”的道德关系。 在宋代理学开始时，周敦颐提出以修养的工夫为治理国家的基本，他说：“治 天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端。端本，诚心而已矣。”1 这里，周敦颐继承大学的政治思想，提出以“身”和“家”为政治的基本 模式，但与大学不一样，他特别强调以“诚心”为政治的根基。他继承了 中庸的思想，认为“诚”是道德至善的境界，“诚”的内容包含天与人的道。 但他比中庸更强调以“诚”为人的本性，认为“诚”是人的道德的起源， 人依据它可以理解“天人合一”的道德本质。他说：“圣，诚而己矣。诚，五常 之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪 暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故日：卜一日克己复 札，天下归仁焉。j ”2 “圣”是“诚”的化身，“诚”包含“五常”、“百行”的 道德开端，“诚”也是整个宇宙的道德本体。所以，达到“诚”的道德境界，就 控制了事物的道德本质。从政治上来看，“诚”指治理人民的道德本心，周敦颐 说：“十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广，兆民之众哉1 日，纯其 心而已矣。仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。”3 这里的“纯 其心”一方面是人的道德境界，另一方面是统治人民的伦理条件，所以我们可以 说“诚”、“纯其心”也是政治权力的起源。 张载也有了一个“诚”的理论，但与周敦颐不一样的。他把“诚”看作是 真实存在的道德本质，他说：“诚则实也。太虚者天之实也。万物取足于太虚， 人亦出于太虚，太虚者心之实也。”4 张载以“诚”为“太虚”的真实表现，“天” 和“心”的道德本质是“诚”，所以他还说：“性与天道合一存乎诚。”s “诚” 是“天人合一”的根本，张载把“诚”解释为整个宇宙的道德原则，所以他认 为人通过了解“诚”可以达到理解人与天的道德统一。所以，“诚”在张载思想 中不仅是一个至善的道德境界，而且是一个本体性的道德范畴，一切事物都有 “诚”的特性。 二程继承了张载和周敦颐“诚”的思想。他们也认为“诚”是真实存在， 但他们在“理”的系统中把“诚”解释为“实理”6 。他们认为“诚”是整个宇 宙的规律，所以他们把“诚”看作一个认识论的问题，他们认为通过“诚”可 以理解天与人的统一，程颓说：“f t j 物皆备与我，反身而诚，乐莫大焉j 。不诚 则逆于物而不顺也。”7 这里的“反身”指出修养内省的工夫，程颢认为通过工 夫的过程可以理解“诚”，所以我与一切万物成为一个完全的合一。“诚”成为 用敦颐集卷二，遇书束人暌复无妄) ，第二三页 周敷颐集 卷二通书诚下) ，第一四页 周敷颐集 卷二，通书治。第二三页 张载集) ，张子语录中 ，第三二四页 张载集 ，正蒙诚明 ，第二。页 二程集 ，河南程氏粹言 卷一论道篇 第一一六九页 二程集 ，河南程氐遗书，卷十一第一= 八页 工夫过程的关键，它是工夫的原因和目标。二程说：“自其外者学之，而得于内 者，谓之明。自其内者得之。而兼与外者，谓之诚。诚与明，一也。”1 “外者” 指向外工夫，“内者”是向内工夫，认为通过向内工夫可以理解“诚”的真理， 而通过向外的工夫把“诚”完成，“诚明”只是指出工夫的过程。这是二程政治 思想的基础，因为政治是一种向外的工夫，所以也是“诚明”的一部分，“诚” 的范畴是政治思想的关键。 朱熹继承二程( 的思想) ，把“诚”解释为“真实无妄之谓，天理之本然也。” 2 他与程颐一样，特别强调以“诚”为天理的本原，认为“天理”的本质应该是 “诚”，他说：“诚以心言，本也；道以理言，用也。”3 他认为“诚”与“理” 是体用关系，“诚”是道德本质，“理”是自然本体，它们一起成为整个宇宙的 根本。“诚”只是指出“理”真实在人的内心，“诚”是人的道德属性，“理”是 人的自然属性，二者一起成为整个宇宙的原因。从政治思想来看，“诚”是政治 的真实，是政治的道德本质。 ( - - ) 、关于政治“立志” 在宋代理学的工夫理论中，除了有一个向内的工夫以外，还有一个向外的 工夫，宋代理学诸子把向外的工夫看作政治的根本，因为它在工夫的过程中体 现政治的意志，他们把这个向外的工夫称为“立志”。 在儒家思想中，“志”虽然没有成为一个重要的范畴，但它却与得到伦理完 美境界的意志有密切关系。 孔子把“志”作为修养之道的基础，他认为人根据道德目标应该建立自己 的意志，这样人才可以引导自己的行动。他说“：吾十有五而志于学，三十而 立。”4 “志”和“立”在孔子思想中是伦理之道的前提，它们同时包含伦理的 根本基础和最高目标，孔子把它们与人的伦理渴望联系在一起。 孟子比孔子更强调“志”的伦理作用，他提出以“志”为人心力量的表现， 他说：“夫志、气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故日：持其志， 无暴其气。”5 “志”在孟子的思想中成为一个重要的伦理手段，他认为人的 本心通过坚定的意志可以引导和修养自己的“浩然之气”。孟子的“心”、“志”、 “气”互相影响，在宋代理学中成为重要的问题。但在孟子思想中，“志”没有 政治的意义。 “志”的观念在大学中有一个新的方式，大学中说：“所谓诚其意 者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。”“诚意”指出心具有善的 专心致志的态度，即想要诚实地接受事物的本来模样。这里的“诚”没有本体 或认识的所用，只是指出修养内省的工夫过程的一部分。“志”与“诚意”表现 一种内心力量的道德意志。在宋明理学思想中，把这些范畴解释成以中庸 的“诚”为基础的，所以它们获得一种本体的特性。 宋代理学诸子使“志”的思想有重要的发展，他们一方面从孔子和大学 的“志”出发，把“志”解释为人们对道德起源的意志，它是一种修养内省工 1 - - 程集) ，河南程氐遗书 卷二十五，第三一七页 四书章句集注 ，中庸章旬 第二十章，第二五页 四书章句集注) ，中庸章旬 第二十章，第三三页 论语为政 ，( 2 4 1 孟子公孙丑 c 3 2 1 2 1 夫的向内部分。宋代理学诸子都认为应该提高“志”来理解伦理道德的原则； 另一方面，他们从孟子的气志论出发，认为，它是一种工夫的向外部分，把它 称为“立志”或“诚意”，它是外在道德行动的开端所以，“立志”或“诚意” 成为政治的根本，人们依据“志”，用自己的道德力量来控制本性，实际上“志” 贯穿全部修养内省的工夫过程。 在张载的思想中，对“立志”和“诚意”的范畴有一个很重要的发展。他 依据“诚则实也”的观念，使人的修养内省的工夫成为一个内心的道德力量起 源，他说：“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明。 此合内外之道也。”1 还说：“诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与 行礼无有先后，须兼修之。诚谓诚有是心，有尊敬之者则当有所尊敬之心，有 养爱之者则当有所抚字之意，此心苛息，则礼不备，文不当，故成就其身者须 在礼，而成就礼则须至成也。”2 这里的“虚心”指出向内的工夫境界，“得礼” 指出向外的工夫表现，他们是修养内省的工夫过程的两个部分；“修持之道”指 出工夫本身的意义；在第二段话中，“诚意”提出张载的政治思想的基础，它是 向外工夫的道德力量，“行礼”是“诚意”的政治社会目标。关于“志”，他也 说：“志学然后可与适道，强礼然后可与立。”3 “志学”指出认识到的意志， 理解“道”以后，在社会上应该建立礼制，就是说建立一个以“礼”为伦理道 德原则的政治制度；张载与以后的宋代理学诸子特别强调以“志”为政治的开 端。 在二程的哲学思想中，“立志”也成为政治的重要范畴。程颐说：“治道之 要有三：日立志、责任、求贤。”4 程颢说：“故治天下者，必先立其志，正志先 立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。”5 二程提出了政治 理论的重要范畴，“责任”和“求贤”指出政治的具体实践，“立志”提出一个 向外工夫。程颢说：“志者，心之所之也。”6 二程认为“立志”应该引导到政治 的实践中去。“立志”在程颐的政治理论中体现本心的超越意志，他认为应把政 治行为建立在意志上，程颐关于“立志”说：“所谓立志者，至诚一心，以道自 任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不扭滞于近规，不迁惑于众口， 必期致天下如三岱之世，此之谓也。”7 “至诚一心”指出修养内省的境界在社 会上的成功，“至诚”是外在世界与人内心的完成合一，“一心”指出我与社会 的完成合一，二者是政治的形而上学的根本。程颞关于“志”也有自己的观念， 他说：“所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也。惟在以圣人之训为必当 从，先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵制，不为流俗因循之论所于惑， 自如极于明，信道极于笃，任贤勿贰，去邪勿疑，必期致世如三代之隆而后已 也。”8 程颢比程颐( 更) 强调以“志”为政治的基本，他认为在人类生活中，人的 意志很重要，他说：“万物之生意最可观。”9 这里的“生意”也指生活的超越力 量，程颢认为这个“超越力量”是人类生活的本质特点。程顾的“志”与“生 张载集) ， 张戴集 张戴集) 二程集 ， 二程集) ， 二程集) ， 二程集， 二程集) 二程集) ， 经学理窟气质) ，第二七。页 经学理窟气质 第二六六页 正簟中正 第二九页 河南程氏粹言) 卷一论学篇 ，第一二一八页 河南程氏文集 卷第一表琉论王霸割子 ，第四五一页 河南程氏外书 卷第二，第三六二页 河南程氏文集 眷五上书为家君应诏上英宗皇帝书 ，第五二一页 河南程氏文集 卷一衰琉上段札子 ，第四四七页 i 可南程氐遗书，卷第十一，第一= 0 页 生之谓易”有一样的意思，二者都有表现生生过程的意思。在程颢看来，政治 也有一样的起源。这里的“定”，包含程颢的重要思想，他认为“定”是修养内 省的工夫目标，通过它，理解我