（中国哲学专业论文）罗钦顺的理欲观.pdf

摘要: 明朝中叶，一心潜心于学术的罗钦顺表达了异于其时的理欲观。 本人把它概括为 “ 求天理，节人欲” 。本文尽可能在罗钦顺所处的中 国哲学背景中来论述其理论。 从理气论出发、 经过心性观逐步分析罗 钦顺的理欲观及其意义。 关键词:罗钦顺; 气; 心性; 理欲观 a b s t r a c t : l u oq i n s h 叨 isas c h o l a r wh odsv o t e dh i m; e l f to a cad e mi cin the m i d d l eo f mi n gd y n a s t y . h ee xpr e s se dh i s opi n i o na b o u t t h e r e l a t i o n b e twe e n p ri n c i p l e s ( 11 ) and d e s i re s w h i chi s d i ffer e n t fi o mh i s ags .i try m y b e s t toana l y 二h i s t h e o ryinc h i n e s e p h il o s o p h y b a c k g ro u n d o f h i s age s . f ir s t l y ， t h e p ape r ana l 邓e luo q i n s h u n ，s o p i n i o n a b out t h e re l at i o n b e twe e n liand q i ; s e c o n d l y ，i t a n al y z e th e r e l a t i o n b e twe e n xin a n d xing， i n t hee n d ， 认 乞 d r a wt h e c o n cl u s i o n ， t h a t i s luo q i n s h u n ，s opi n i o n abo u t r e l a t i o n b e twe e n p r i n c i p l e s a n d d e s i r e s . and t h e p ape r a n a l y z e i t s m e ani n g t o o . d a i 功n ge( chin e s e p h i l o s o p h y ) d i re c t e d b y p r o f .z h e n g xia oj i a n g k eyw o r d s : luo o i n s h u n ;q i ;x i n a n d x i n g ; 叩i n i o n a b o u t r e l a t i o n b e t w e e n p r i n c i p l e s a n d d e s i r e s 南 昌 大 学 学士学位论文原创性申明 本人郑重申明: 所呈交的论文是本人在导师的 指导 下独立进行研究所取得的 研究成果。 除了文中特别加以 标注引用的内 容外， 本论文不包含任何其他个人或 集体己 经发表或撰写的成果作品。 对本文的 研究作出重要贡献的个人和集体， 均 已 在文中以明 确方式表明。本人完全意识到本申明的法律后果由 本人承担。 作 者 签 “ : 载 落 城 琳 ” 个 一 ” 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、 使用学位论文的规定， 同意学校保 留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借 阅。本人授权南昌大学可以将本论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检 索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 保密口，在年解密后适用本授权书。 本学位论文属于 一 不保密口。 ( 请在以 上相应方框内打 “ 衬勺 作者签名: 载味 呵 斤十 1二 日期: 导师签名:日期: ” 叮 一 ; _ 。 ” 叮 一 一 “ 罗钦顺的理欲观 导言 罗钦顺生平简介及其学术环境 罗钦顺， 字允升，自号整庵， 江西泰和人，明代中叶的哲学家。 在 明儒学 案中，罗钦顺名列其中。 十六年 ( 1 5 4 7 ) ，享年8 3 岁。 他生于明宪宗成化元年 ( 1 4 6 5)，死于明世宗嘉靖二 死后赠太子太宝，溢文庄。 年 ( 1492)乡试，名列第一，次年会试，名列第七， 士及第。 于是上北京为官， 任翰林院编修， 弘治十五年 国 子 监司 业。 他一 生 中 经 历了 四 个 皇 帝 宪 氛 孝 宗 罗钦顺在明孝宗弘治五 廷试一甲第三名， 赐进 ( 1502)晋升为南京 ， 武宗， 世宗。 明武宗时， 正德三年 ( 1 5 0 8)，因 件大权在握的宦官刘瑾， 被削职为民。 刘瑾被诛杀后， 正 德五年 ( 巧10) ，他被重新启用，不仅官复原职，而且一路晋升至吏部右侍郎， 吏部尚 书。 官虽贵为四品， 但他却丝毫不眷恋， 定要辞官还乡。 正德十年( 1 5 1 5 ) 至正德十四年 ( 1 5 1 9 ) 的五年间， 他连续四次上书 “ 乞归”。 嘉靖六年 ( 巧 2 7 ) ， 皇上拗不过罗钦顺的执著，听准其致仕，至此， 他告老还乡，当时63岁。 他出生在一个官僚士大夫家庭， 也是个书香门 第、 治学风气浓厚的家庭。 祖 父罗秉训，明 景泰庚午年 ( 1 4 5 0) 中乡试， 早年曾 做过徽州府黔县儒学训道， 后 官至吏部侍郎， 赠通议大夫。 其父， 罗用俊， 字舜臣， 别号粟斋， 又号西冈退更， 史称他 “ 自 幼颖敏有志操”早年随父寄旅黔县 “ 潜心问学，未曾出户庭。 ”丙子 ( 1 4 5 6 ) 还泰和应试， 三场考完赶回黔县， 父亲不幸几日前己去世。已卯( 1 4 5 9) 举于乡， 第二年会试礼部， 中乙榜。 后任处州府青田县教谕、 安庆府学教授、 南 京国子监助教、 通政使司左通政、 吏部侍郎， 赠赐通议大夫。 病故于癸未 ( 嘉靖 二年，1523 ) ， 泰和县志 称老先生: “ 身 先表士， 教立行尊” ， 罗钦顺描述 他 “ 家君为人孝友勤俭，严毅方正， 重义轻利。 ”罗钦顺的母亲生平不详， 先于 其父29年而亡， 身后封赠“ 孺人” ， “ 恭人” ， “ 淑人” 等名号。 在书香门 第，治学 风气浓厚的家庭长大的罗钦顺， “ 自 然会脱胎为一正统的、以维护封建秩序为目 的的体制内的知识分子， 这也会极大的影响罗钦顺的治学路径。 ” 使他有从小就 有道统意识。 罗钦顺评传 ，胡发贵著，3 页 罗钦顺的理欲观 关于道统， 他说: “ 孔曾思孟之书， 周程张朱之说， 是崇是信;彝伦牧叙， 邪蕙无所容， 圣子神孙守为家法，虽与天地同其悠久可也。 卓哉，大圣人之见， 诚高出于寻常万万哉. ” 他以 维护儒家孔孟思想为己 任， 并写诗云: “ 卫道身微每 自 珍” .罗钦顺的治学态度是“ 非引 勿登楼” ， 即若无学术问 题要讨论， 就不要上 他的楼去打扰他. 从可能性上来说， 他有充裕的时间去静心思考。 在告老还乡前， 罗 钦顺的政治生涯也是他的学术生涯。 他从事的 职业是“ 执笔史馆” 的文官， 加 上是在陪都南京， 工作清闲， 但他苦读儒家经典， 力经二十余年的“ 体认伙与苦 学， 到了 六十岁达抵 “ 确乎自 信”的 境界， 成为了 一个自 觉而合格的 孔孟程朱的 传人。在辞官之后， 他更是把全副心思放在学术上， “ 足不入城市， 潜心研究二 十年气 阳明学的出现， 对社会造成很大震动， 对学术界形成很大冲击， 阳明弟子罗 洪先描述: “ 自阳明先生为良知之说，天下议之为禅，晓晓然至今未己也。 ” 作 为同时代人，罗钦顺直接感受到王学的震撼，罗钦顺和王阳明 ( 1 4 7 2 一 1 5 2 8) 同 时，罗、王俩人私人情谊上是好朋友， 但学术见解上却是针锋相对的争论对手。 他俩用罗给王的一首诗的两句说是 “ 道义之交深， 文字之会密”。 文字之会密即 是他俩通过书信的方式讨论学术等等， 王学盛行是罗钦顺学术的思想背景， 罗钦 顺的著述、 思辨， 在很大程度上萌生于与王阳明的交往与辩论中。 作为气本论的 罗钦顺认为王阳明本于象山的学问是 “ 有见于心”而 “ 无见于性”的禅学. 除与 阳明“ 文字之会密” 外， 罗钦顺也可感受到心学传人的学术冲击， 还和心学传人 间也有学术上的讨论。在南京为官，他能闻知和自己一样在南京做官的阳明学; 革职、 守丧、 请假在江西泰和家中， 当时江右心学的传人大都约略与罗钦顺同时， 也免不了亲历、感受江右心学的盛况。 罗钦顺是一位喜欢沉思的思想家，因把毕生经历用在哲学思考上，所以其 著作仅有 整庵存稿 和 困知记 及附录。 其哲学思想， 集中反映在他晚年所 著的 困知记一书中， 在 罗整庵自 志中， 他说:“ 平生于性命之理， 尝切 究心而未逞卒业。 于是谢绝尘绊， 静坐山阁， 风雨晦冥，不忘所事，乃著 困知 记前后凡六卷， 并得附录一大卷。 所以 继续垂危之绪， 明斥似是而非， 盖无所 不用其诚。 ” 这段话说明罗钦顺一生潜心于学术， 是一位不折不扣的学者。 明朝 明儒学案卷一八 罗钦顺的理欲观 高攀龙在为罗钦顺立传时， 表彰道: a(罗) 家居惟以 著书明道为事， 本分之外一 无所预。 林希元曰: 先生自 发身词林以至八座， 其行己 居官， 如精金美玉， 无得 瑕 疵 ; 辞 吏 部 一 节 ， 真 是 凤 翅 千 初 ， 故 学 者 服 其 行 信 其 言 焉 。 ” 明朝， 称朱理学是官方哲学， 居于支配的 统治地位， “ 制科取士， 经义为先” 。 一方面固 然强化了 程朱理学的 经典地位， 并使其成为官方的意识形态， 另一方面， 自 升为八股文章的经典范本后， 程朱理学所固有的思想性遭到削弱， 而渐成为侄 桔人心的教条， 甚至沦为士子求取功名利禄的工具， 于是出 现“ 儒风渐替” 的现 象。 程朱学说在当时日 益造成思想上的僵化和学术上的空疏。 罗钦顺的 老师章枫 山曾 尖锐的揭露道:“ 今之学又异于是矣。 心性之教不明， 而功利之私遂沦侠而 不可解， 传训话以为名，夸记诵以为博，侈辞章以为靡，相矜以 智，相轧以 势， 相争以利， 相高以技能， 相取以声誉， 身心性命竟不知为何物。 其去圣学也 远矣。” 王阳明 认为朱熹的格物说“ 没溺辞章”，“ 务外遗内”，“ 支离决裂” 等。 认为这些掩盖了社会上层人物道德上的虚伪， 导致学用脱离， 言行不一的时 弊。 阳明认为，这弊病有 “ 以学术杀天下”的危险。 理学成为教条的弊端，使明初及明中叶的理学发展越来越表现为心学的倾 向。 至正德 ( 1 5 0 6 一 1 5 2 0 ) 、 嘉靖 ( 1 5 2 1 一 1 5 6 5 ) 年间，阳明心学兴起，声势影响 很大， 这对罗钦顺的思想是有很大刺激的。 心学七个流派， 六个在南方， 而南方 的心学， 推江西为盛。 阳明心学的主旨 在江西形成， 他的一些重要传人多出 身江 西，不少王学门人在江西做过官， 黄宗羲说王阳明“ 一生精神俱在江右” 。罗钦 顺是江西人， 台湾学者钟彩钧先生指出， 罗钦顺一生大部分光阴都是在家乡度过 的: “ 整庵自 二十九岁中进士至六十三岁致仕， 三十四 年的仕宦生涯中，却有十 五年的时间，因为革职，守丧、请假，而居住在江西泰和加中。自 退休至去世， 又有二十年的家居时光。 ”王阳明贵州龙场之悟后，回南京做官，在那里设立了 许多讲学团体， 因此， 阳明的讲学活动对南京及周边地区的影响大外， 对在南京 为官的罗钦顺的 促动也很大。 虽然罗钦顺第一个举起旗帜反对阳明 学， 为防 止儒 学“ 流于禅学” 而从气本论上对阳明的这个思想大家进行批判从而大体上创建了 自己的学说， 但他是不知不觉吸收了阳明的思想， 罗钦顺的理欲观里有阳明的思 想因素。 名儒学案卷四五 原学 罗钦顺的理欲观 除受阳明思想影响外， 当时程朱思想对罗钦顺的影响也大， 当时政治权力尊 崇程朱， 明 朝历代统治者， 在思想是崇奉程朱理学， 在教育上“ 祖孔孟而宗程朱” 。 有很多地位显赫的学者依然继续推崇程朱理学，阳明思想虽然与程朱明显对立， 但王阳明还是言必称程朱， 他特别著述 朱子晚年定论为自己 张目 。 他这样评 价朱子: “ 平生于朱子之说， 如神明著龟” 。 同样， 程朱的思想对罗钦顺影响也大。 除此之外， 程颗的思想是罗钦顺惟一没有批判过的， 程颜的“ 万物浑然一体” 的思想在罗钦顺看来是反映了 世界的原貌， 道德修养上是最高的境界。 总之，从学术环境看，以上学说对罗钦顺的理欲观都有影响。 罗钦顺的理欲观 第一章理欲观的哲学基础理气论 罗钦顺持气本论， 他认为世界的本源在于气， 气一所以理一; 理一是在分殊 中 体现的; 为了处事合理就必须先“ 识” 理， 在气上去认识理。 罗钦顺和朱子一 样重视 “ 格物” ，但他们格物的内涵是不一样的。 第一节、 作为本体的 “ 气” 气在中国 哲学范畴系统中， 是一个重要的范畴， 与西方哲学相比 较， 它是中 华民族独有的、 普遍的范畴， 既是客观存在的实体， 又是主观的道德精神， 还在 春秋战国时，古人以 物质性的气解释精神现象， “ 气”可粗可精，浊气或粗气用 来解释肉 体与精神， 这在理论上意味着模糊精神与物质的界限。 这个思想一直为 后来哲学家不同程度的承袭。在古代中国， “ 气”是一个涵盖自 然、社会、人生 的范畴。 古代中国在宋朝以 前， 气的含义主要为“ 气化” 即阴阳之气的变化， 宋代的 张载使 “ 气”逻辑上推进了 一步， 使 “ 气”含义由气化进展到气本， 他认为， 有形有象可见的万物以 及看来空虚无物的太虚都是气所构成的。他说; “ 凡可状 皆 有也，凡有皆象也，凡象皆气也。 ”这是说，一切存在的东西都是气。空若无 物的太虚并不是空无所有， 只是气散而未聚的本来状态. 气聚结则成为万物， 气 散开则化为太虚。 他说: “ 太虚无形， 气之本体; 其聚其散， 变化之客形尔。 ” 气 论学说思辩性加强，宋明理学中也就有了气本论一派。 张载强调“ 太虚” 之清气与太虚所构成的具体事物的区别， 夸大了作为具体 事物的质料的气与这种气所构成的 特殊对象之间的区别， 并把这区别绝对化， 认 为 “ 太虚”之气 “ 清极则神” ，且具有虚明鉴照的作用，而万物是 “ 神之糟粕气 这种“ 清极” 之气己 不同于物质性的气了， 逸出了朴素实在论的轨辙。 罗钦顺的 理欲观建立在气本论基础上， 罗钦顺的“ 气” 吸收了张载关于“ 气” 的抽象的形 而上的特点的思想， 但没有像张载那么强调“ 清气” 与万物的区别。 而是从“ 理 一分殊”的角度认为万物是“ 分殊”都是“ 气一”的表现。 张载的气论对朱熹影响很大， 既然“ 气” 可以离开具体事物而存在， 根据理 正蒙 乾 称 正蒙 太和 罗钦顺的理欲观 气不可分这点， 朱熹认为理也可以离物独存。 于是， 两宋时学派纷纷建立， 学术 相当繁荣。 理学和非理学以至理学内部各派， 各抒己见，自 成其说。 除了气本论 外， 有以 气为理产生万物的必不可少的材料， 主张理自 身不能造就万物， 只能 借 助于气，理本气末，理先气后，建立理本体论哲学;有以心为万事万物的根源， 主张心外无物， 心外无理， 建立心本体论哲学， 心学视气为良 知流行之气; 有以 气为性的 流行， 气作为构成万物的原始物质， 在运动变化， 朋阳相交中生成万物， 建立了性本体论哲学。 对中国影响将近七百年之久的理学的集大成者朱熹， 他吸收了 张载的思想， 把气化纳人其哲学体系之中， 但他也改造了张载的思想， 建立起自己的哲学体系。 对 “ 气”的本质属性，朱熹作了 详尽的论述。他在 易学启蒙卷一中说: “ 天 地之间， 一气而已。 ” “ 天地之间无非气。 ” 揭示了“ 气” 是自 然界普遍存在的东 西。这种充满天地间的“ 气”，在宇宙空间， “ 运转流通，略无停间” 2 ， “ 流行 不息。 ” ， “ 气”的运动变化是一个连续的过程。在这个过程中，“ 气”表现出升 降、屈伸、聚散、动静等不同的形态，因而，它能 “ 凝结造作” ，能生出万物， 生出形形式式的现象; “ 气”化生万物的过程，朱熹把它看成是阴阳二气相对立 的矛盾运动的结果。 他在 朱子语类 卷五二中在说:“ 天地只是一气， 便自 分 阴阳， 缘有阴阳两气相感化而生万物。” 又在 朱子语类 卷一一六中说:“ 二 气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉。” 所以， 阴阳二气便成为 “ 造化之 本。 ”朱熹这个造化之本说，显然是继承张载的思想，似于 “ 气本论”的观点。 但是， 不同于张载的“ 气”即“ 中涵浮沉升降、 动静相感之性， 是生氮氢相 荡、胜负屈升之始”的“ 太虚” 。认为张载 “ 如以 太虚大和为道体，却只是说的 形而下者，皆是发而皆中节谓之和处” ，他觉得张子 “ 思虑所至，非性分自 然之 知” ，认为“ 若语道理， 惟是周子说无极而太极最好” 。 他认为气不能是道体， 只 有理才是体. 把气看成是理的“ 安顿” “ 挂搭” “ 顿放” 处， 理依气而展开， 气具 有 “ 流行发育” 、 “ 凝聚” “ 造作”等特点，只是理实现的工具;而理是至善的， 是第一位的。 虽然以“ 卫道”即捍卫程朱思想为己 任， 被时人誉为“ 紫阳功臣” ，但和朱 子以理为本不同， 首先，罗钦顺继承张载关于“ 气” 的抽象的形而上的特点的思 朱子语类， 卷三 朱子语类卷一 罗钦顺的理欲观 想，以气为宇宙的存在元素、大化流行的本体，气乃天地万物之根本，通天地、 亘古今， 无处不在、 无时不存， 凡天地之间只是一气之流行而己。 他认为世界的 本源在于气， 且气是唯一的本源， “ 人呼吸之气即天地之气，自 形体而观若有内 外之分， 其实一气之往来耳。 ” “ 盖通天地， 亘古今， 无非一气而己” ， 第二， 天 地之间气的运行井然有序， 春夏秋冬、 温凉寒暑，四时依序更替而不紊乱， 莫知 其所以然而然， 这种自 然而然所表现出的规律性、 秩序性就是“ 理” ， 也就是气 的运动变化之原则。 然而理并不是独立于气之外的存在， 理就只是气之条理。 理 是就气而论的理:此外，除理本于气外，思维器宫一 心也本于气，而心之所有- 性为阴阳之理; 欲本于性， 即一切都源于一气。 气的属性和流行样式是阴阳刚柔， “ 造化之妙不出乎阴阳刚柔” ， “ 造化之妙” 指天地万物都孕生、 产出于此气。 从以上分析看出，罗钦顺的“ 气” 虽继承张载的“ 气”的抽象的形而上的特 点的思想， 把“ 气” 作为宇宙本体， 但他“ 气”的抽象性仅止于此， 没有把气分 为“ 太虚” 具体事物，强调 “ 太虚” 之清气与太虚所构成的具体事务的区别这点 正好被朱熹吸收， 不过朱子是以“ 理” 为本。 所以罗钦顺的整个理论追求的是万 物在气本下的 “ 浑融一体” ，对于理欲来说， “ 欲”也是人性的一部分，不可去， 但若要合 “ 理”得要使自己的欲望中节。下节我们看看罗钦顺 “ 理”的内涵。 第二节气本论下的 “ 理” “ 理”这个概念，在中国哲学史上早就出现了。 “ 理”有治理、规律、规 则、 条理、 义理等意思。 但在二程之前， 理， 不是最高的本体。 二程总结和吸取 了 华严宗的思想， 提出了“ 万理归于一理” 的命题， 遗书 记载: “ 问， 某尝读 华严经 第一真空绝相观， 第二事理无碍观， 第三事事无碍观。 譬如镜灯之类， 包含万象， 无有穷尽， 此理如何?曰: 只为释氏要周遮， 一言以蔽之， 不过曰万 理归于一理。 ”这样， “ 理”成了宇宙最高的本体。 “ 理”是朱熹哲学思想的核心，也是其哲学的出发点和终结点，朱熹把世 界分成形而上之道和形而下之器. “ 然这形而下之器中，便各自 有个道理， 此便 是形而上之道” ， 这个“ 形而上之道” 就是理， 朱熹继承了二程的思想， 对“ 理” 的内涵作了根本性的充实和完备， 使“ 理” 成为反映整个世界的普遍本质的哲学 朱子语类卷六十二 罗钦顺的理欲观 范畴。 “ 理”以 前的规律这层含义， 在程朱理学中有了 一种变化， 那就是把 原则化、本体化， 成为宇宙的根本法则。 朱熹说: “ 宇宙之间，一理而已。 “ 理 ” 天得 之为天， 地得之为 地。 ” 这个 “ 理” 普遍存在于宇宙 之中， 是天之成为天， 地之 成为地的根据。 这个“ 理” 具有不依人的主观意志为转移的客观性， 所谓“ 天理 云者，这个道理， 更有甚穷已，不为尧存， 不为茱亡” 。 在朱熹看来， “ 太极只 是一个理字” . “ 道即理之谓也。 ”把 “ 理” 、 “ 太极”和 “ 道”结合起来，使三者 在其体系中， 均处在平等的 地位， 当 然， 各有侧重， 可以 说， 是名异而实同的范 畴; 理是 宇 宙的 主 宰 者 和 万 物的 本 源， 是 超 感 觉、 超时 空的 绝 对， 是 道 德 伦理 的 准则， 是无形影、 无内 容的不生不灭的绝对观念; 这个本体的“ 理” ， 自 身处在 特殊的地位， “ 只是个净洁空阔的 世界， 无形迹， 无情意， 无计度， 无造作。 ” 但 它却保持“ 所以然” 的 权威， 成为自 然和人类社会一切现象的终极原因; 朱熹强 调: “ 理之一字不可以有无论。 ” 2 它先于天地、 先于人和物的存在， “ 无所适而不 在。 ”即使 “ 山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。 ” j 所以， “ 理”是超乎时间与 空间的， 朱熹 “ 上而无极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理，o “ 理”已由一般性原则上升成为不变不易、万物万事万人必须遵循的 最高原则， “ 循理而公于夭者，圣人之所尽其性也，纵欲而私一己 者， 众人之所 以灭其天也。 ” 今“ 理” 和 “ 气”的关系是: “ 理”虽然必须借助于 “ 气”而 “ 造 作” ，依 “ 气”而 “ 安顿” ， “ 理” 借 “ 气”而派生 “ 物” ，但 “ 理”是其哲学的出 发点和归宿， 他说: “ 未有天地之先，毕竟也只是理。有此理， 便有此天地;若 无此理，便亦无天地， 无人无物，都无该载了。 有理，便有气流行，发育万物。 ” 罗钦顺的理为何物呢，罗钦顺说“ 盖通天地， 亘古今， 无非一气而已。 气本 一也， 而一动一静， 一往一来， 一合一辟， 一升一降， 循环无已。积微而著，由 著复微， 为四时之温凉寒暑， 为万物之生长收藏， 为斯民 之日 用彝伦， 为人事之 成败得失。千条万绪 有莫知其所以 然而然， 是即 所谓理也” . 。 从罗钦顺给 “ 理”下的定义，我们可看出，理须从 “ 气上认取” ，不同于朱 河南程氏 遗书 卷 二 ( 上 ) 朱子全书卷四九 朱子语类卷一 朱熹: 孟了 集注 ， 公孙社上， 朱子语类卷一 困之记卷上 第一 一条 罗钦顺的理欲观 熹的在气先而有的“ 理” ， 而是“ 初非别有一物，依于气而立，附 于气以 行也。 ” ， 即理不是不同于气的另一存在物，而是气 运行中 体现的 道理， 这是看不见的。 理是无形无象的， 是气的 运动所展现出 来的， 即 气化中 体现出来的。 理只是气之 理， 是气之聚散往来所表现出 来的具体条理， 朱熹的 超越天地万物的“ 理” 不复 存在， 剩下的仅仅是寓于气机生化的气的条 理。 消解了 朱熹“ 理” 中的超越性内 涵。 除此之外，罗钦顺对朱熹的 “ 理一分殊”的理解也不一样。 “ 理一分殊”，这一命题是程颐为其弟子解惑时所始发， 随后成为理学常常 讨论的一个重要范畴.程颐提出的关于一与多、一理与万物关系的命题。理一， 指一、 一理; 分殊， 指多、 万物。 程颐最初提出理一分殊的命题， 重在伦理意义， 用以论证亲亲、 仁民、 爱物的等差和次序， 认为 “ 老吾老以 及人之老， 幼吾幼以 及人之幼”是 “ 理一”， 人各亲其亲、 各子其子便是 “ 分殊”。 继而引向一般哲 学意义， 用以论证世界多样性的统一， 认为“ 天下之理一也”， 虽物有万变， 然 皆可以 “ 统之以一”。 朱熹把 “ 理一分殊”作为其理一元论哲学的重要命题，从本体论角度指出， 总合天地万物的理， 只是一个理， 分开来， 每个事物都各自 有一个理。 然千差万 殊的事物都是那个理一的体现。 他说:“ 天地之间， 人物之众， 其理本一， 而分 未尝不殊也。”知其理一，所以为仁，便可以推己及人;知其分殊，所以为义， 所以爱必从亲人开始。 朱熹又把总天地万物之理， 说成太极。 太极便是最根本的 理， 理一分殊就是太极包含万物之理， 万物分别完整地体现整个太极，“ 人人有 一太极， 物物有一太极”。 朱熹引入禅宗永嘉玄觉禅师的 永嘉证道歌的话: “ 一月普现一切水， 一切水月一切摄， 诸佛法身入我性， 我性遂与如来合”来解 释:“ 本只是一太极， 而万物各有察受， 又自 各全具一太极耳。 如月在天，只一 而己; 及散在江湖， 则随处而见， 不可谓月己 分也。 ”“ 只如月印 万川相似。 ” 2 ， 用这个 “ 月印万川”比喻可以形象具体地表达理一分殊的思想。 但由 于其强调理气一元的命题， 故在义理的建构及铺陈上， 罗钦顺和朱熹的 “ 理一分殊”思想有很大的差异，罗钦顺说: 困之记卷 卜 第一一条 朱子语类卷九十四 罗钦顺的理欲观 “ 窃以 性命之妙， 无出 理一分殊四字， 简而尽， 约而无所不通， 初不假于牵 合安排，自 确乎其不可易也。 盖人物之生， 受气之初， 其理惟一， 成形之后， 其 分则殊. 其分之殊， 莫非自 然之理， 其理之一， 常在分殊之中。 此所以为性命之 妙也。 语其一， 故人皆可以为尧舜; 语其殊， 故上智与下愚不移。 圣人复起， 其 必有取于吾言矣” . 罗钦顺从宇宙万物成形的过程来谈理一分殊， 世界上人与万物之生成， 皆 是 察受天地之气而生， 而理为气之条理， 受气相同故理惟一， 也就是理一。 但是人 物在成形之后， 形质各不相同， 因而有分殊之理的表现。 换言之， 就理气为一的 观点而言，气一则理一，气万则理万，不同的分殊个体，虽有不同的分殊之理， 但因来源相同， 故亦具备共同的理一。 因此就一而言， 人皆 可以为尧舜， 就殊别 面而言， 则上智与下愚不移。 钦顺并用此以处理人性善恶的问题， 笔者将在第三 部分论述人性问 题时再作进一步的讨论。 罗钦顺改造了朱熹的理一分殊说， 认为 理一存在于分殊之中， 即存在于千差万别的事物之中， 他的“ 理一分殊”， 是以 气为源头; 而朱熹的“ 理一分殊”， 则是以理为本体。“ 天命之谓性，自 其 受气之初言也; 率性之谓道 ，自 其成性之后言也。 盖形质既成， 人则率其人 之性，而为人之道;物则率其物之性，而为物之道。 均是人也， 而道又不尽同， 仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓日 用而不知，” 2 。 由 于理的内涵和理气关系发生改变， 罗钦顺和朱熹对“ 理一分殊” 理解不同， 这是双方理论的区别所在，也是罗钦顺对程朱思想的改造。朱熹的 “ 理一分殊” 无论是 “ 一”还是 “ 殊” ，都是指超越阴阳二气的天理而言，是宇宙之理和性理 的关系; 而罗钦顺的“ 一” 与“ 殊” 则是建立在气机生化的基础上的共相与殊相 之理，是性理和分理的关系，其 “ 分”的关键是 “ 受气”与 “ 成形” ;对具体事 物而言，朱熹关注的是天理的落实， “ 分”只有察受的意义，而罗钦顺关注 “ 人 物之生” ，在 “ 受气” ， “ 成形”的基础上，理自 然随之。 既然是“ 理” 是自 然随之的， 所以是要去通过 “ 殊”物去认识， 气化怎么体 现出理来呢?通过气的来而往，往而来;通过万物的 “ 动” 。在 困知记卷上 第一十六条， 罗 钦顺道: “ 至理之源， 不出 乎动静两端而己。 静则一， 动则万殊， 在天在人一也 。 ” 罗钦顺在续卷上的第三十八条， 又写道: “ 理只是气之理， 困 之记卷l第一十四条 2 困 之记卷上第十 条 罗钦顺的理欲观 当 于气之转折处观之。 往而来， 来而往， 便是转折处也。 夫往而不能不来， 来而 不能不往须知此心虽寂然不动，其冲和 之气自 为感应者， 未始有一息之停” 。 其实，朱熹也认为理是通过动体现的，但罗钦顺的 “ 动”是气本论下的动。 理一通过这“ 动” 而产生的万殊展现， 并由 最灵妙之物人经由 感应来认 识。 罗钦顺继承前人思想， 人为最灵妙知物， 在此基础上， 他进一步认为人心是 至神之物 ， 人心几乎是识理的唯一的器宫。 “ 上天之载， 无声无臭 ， 不出乎人 心动静之际，” ， 在 困知记卷上第十八条，他写道: “ 天人一理，而其分 不同。 人生而静 ， 此理固在于人， 分则属乎天也。 感物而动 ， 此理固出乎天， 分则属乎人矣。 君子必慎其独， 其以 此乎! ” 这段话的意思是说， 整个天地万物 都是由一气而气化而来， 人为万物之一， 但人得气之正， 是最灵妙之物， 尤其是 人的心是至神的，它 “ 寂然不动，感而遂通天下之故气 这理在他看来圣人已经体认出， 还通过流传给后人的经书中让后人知道这一 标准，这一标准就是中庸，这也即是正理，罗钦顺引用大程的话，“ 中者天 下之大本，天地之间亭亭当当、直上直下之正理” ，在罗钦顺看来，正理是一个 原则性的标准， 之化而不过 。 不是个定量之理， 只要循理， 不加丝毫作为就足够。 “ 范围天地 程子云: 模范出一天地尔，非在外也。 意，所谓 不过者在圣人。朱子云: 天地之化无穷， 如此即是与天道吻合之 而圣人为之范围，不使 过于中 道， 所谓裁成者也。 圣人裁成之云， 亦惟因其时， 顺其理， 为之节度， 以遂生人之利，非能有所损益也。”2 总结以上所述， “ 理”虽有 “ 物理”和 “ 性理”两含义，( 文章后将分析) ， 但理只有一个， “ 诚至易， 诚至简” ， 要通过至灵的人从万殊中去认识，从而达到 正理。 对理的至间认识要通过格物致知功夫. 这就是识理的方法一一格物， 通过 格物“ 下学而上达” ， 如果不去做格物致知功夫， 人心虽至神， 但没有感应， 就 不能识理。 关于“ 格” ，罗钦顺认为，其含义应该是“ 通彻无间之意，盖工夫至到，则 通彻无间， 物即我，我即物，浑然一致。 ” ， 格物是极物之深， 研物之几， “ 以无 失乎性情之正也” 。按罗钦顺的观点，天人万物遵行一理，天的理也即人的理也 困知记卷 卜 第二 十八条 困知记卷 第六条 困知记卷1 二 第一 十一条 罗钦顺的理欲观 即万物的理， 所以格物得到的结果是其理是天人物我的浑然一致。 格物的最高境 界是: “ 必灼然有见乎一致之妙， 了无彼此之殊， 而其分之殊者自 森然其不可乱， 斯为 格物之极功! ， 世界有无穷尽的 事物， 数目 之多， 有的 学者就“ 动以 不能尽格天下之物为疑， ” 罗钦顺从理论和态度两方面来批判。 一、 从理论上看， 罗钦顺用谢上蔡的问 题气 已 之穷物有尽，而天者 无尽，如之何包之?” 而答道: “ 夫人心之体即天之体， 本 来一物， 无用包也， 但其主于我者谓之心尔。 心之穷物有尽，由 穷之而未至尔， 物格则无尽矣。 无尽即 无不尽， 夫是之谓尽心， 心尽则与天为一矣. 如其为物果 二， 又岂 人之智力之所能包也哉! ” 二、 从态度上来看，罗钦顺认为“ 大抵好 高欲速， 学术之通患，为此说者， 适有以 投其所好，中 其所欲。 ” “ 以此，罗钦 顺论证了格物的重要意义。 但是， 本人认为罗钦顺没有给谢上蔡满意的答复。 按照罗钦顺通天地、 亘古 今惟一气， “ 气” 一所以“ 理” 一， “ 理” 从“ 气” 之转折处体现等观点来看，罗 钦顺从 “ 分殊”中体会 “ 一”是不可能的，因为在未完全看到 “ 气”的全貌，气 未停止运行前， 一“ 理” 就未完全显现。归纳法不是绝对正确的。 所以与罗钦顺 同时的学者林次崖批评罗钦顺是 “ 水上打棍，水底摸针” 。罗钦顺这样回答谢上 蔡与中国古代没有西方意义上的认识论传统有关，虽然以“ 气本论” 为基础， 逻 辑性的推理将走向认识论， 但实质上没有， 这说明当时时机不成熟， 罗钦顺说“ 夫 人心之体即天之体” 却和阳明的思想有点相像，只有到近代以后，中国才可逐步 有认识论。所以 这预示着罗钦顺的理欲观在当时的环境下意义很复杂。 以上是罗钦顺对“ 格物” 的逻辑推演， 我们知道， 朱熹思想是以“ 格物” 为 特色的，但我们看看朱熹的“ 格物” ，他们两的论述是不同的，朱熹认为 “ 格物 所以明心” ，心由于气所限，每不能明，于是情有不得正，于是有恶出现，因而 心通过格物功夫使 “ 之”明，从而以理驭情，有很强的道德修养意味。 从罗钦顺的叙述中他的“ 格物” 与朱熹的“ 格物”目的有类似之处，都是求 古代有中国特色的“ 生生之理” ， 通过“ 穷物理”而 “ 尽吾知” 。虽然内容上还没 有走向近代意义上的认识论， 还没打破中国自 易经以来的思想， 但从逻辑上 困知记卷上第七条 困知记卷 l 第三十七条 困知记卷上第九条 罗钦顺的理欲观 说 “ 格物”又认识论的意味。 第三节就气论理的理气论 朱熹的理气关系思 想， 早年从“ 理本论” 出发， 主张理气无先后。 朱熹这样 说道: “ 理与气本无先后之可言。 ” 又说: “ 天下无有无理之气， 亦未有无气之 理。 ” 虽然， 理与气既 互相对恃，又互相依 存，两者不可分离， 但有本末之分， 所以， 理本气末的思想，经常困 扰着朱熹。 他说: “ 有是理，便有是气，但理是 本。 ” 又在 答杨道夫 朱文公文集中说: “ 理也者， 形而上之道也，生物之 本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。 ”朱熹不仅发挥二程把 “ 理”看成 是世界本原的思想，而且特别强调 “ 气”是 “ 理”化生万物时不可缺少的材料， 理气关系便成了上下相贯的本末关系。 到了晚年， 朱熹逐步悟出理先气后的思想。 据 朱子语类 卷一记载: “ 或问理在先气在后， 曰: 二， 但推上去时，却如理 在先，气在后相似。 ”这就是从宇宙本原上推，必定先有理，而后又是气。所以 朱熹说: “ 若论本原， 即有理然后有气。 ” 2 因 此， “ 理” 便被安放在 “ 气” 之先 的位置上，成为宇宙的本原。 在罗钦顺学说的脉络里， 气就是大化流行的本体， 理只是气的运动变化中自 然而然呈现的一种规律， 故理必须在气的转折处观之， 必须在气上才能认取， 罗 钦顺极力将理气归而为一， 将形而上的理内 化在形而下的气之中， 就存在的实体 而言， 理气为一。罗钦顺“ 理气为一物” 之说的提出，主要是针对朱熹的理气论 提出修正，认为朱熹的理气不能合一，以下即是他的批评: 所谓朱子少有未合者，盖其言有云“ 理与气决是二物”，又云 “ 气强理 弱” ， 又云“ 若无此气， 则此理如何顿放” ， 似此类颇多。 惟答何国 材一书， 有云 “ 一阴一阳，往来不息，即是道之全体”，此语最为截直，深有合于程 伯子之言，然不多见，不知究以何者为定论也? 朱熹说“ 理与气决是二物” ， 是从理本论出发， 在形上学存有论的脉络下言说理 与 气是二个不同的 概念， 并非指谓理与气是二 个不同的存在实体， 事实上朱熹也 是主张 “ 理未尝离乎气”的，以下是朱熹对理气的看法: 问:先有理， 抑先有气? 曰: 理未尝离乎气。 然理形而上者， 气形而 朱子 语类卷一 2 答赵致道 朱公文集 罗钦顺的理欲观 下者。自 形而上下言，岂 无先后! 理无形，气便粗，有渣滓。 或问: 必有是理， 然后有是气， 如何? 曰: 此本无先后之可言。 然必欲 推其所从来， 则须说先有是理。 然理又非别为一物， 即存乎是气之中; 无是 气，则是理亦无挂搭处。 气则为金木水火，理则为仁义礼智。 在朱子学说的 脉络里，理与气不离不杂， 然理是形而上之道， 气是形而下之器， 就其发生的次序而言， 并无时间上的先后， 但是理作为形而上的主宰， 在逻辑上 而言， 应是理先气后。 但随着理学的发展， 存在论上的理的条理说也引导到只能 承 认 气 质 之 性 说， 而 否 定 本 然 之 性说。 罗 钦 顺因 从 器 物关 系 上 理 解理 气 关 系， 未 能理解朱熹在理气问 题上所作的 存有论探讨， 故认为其言论间多有矛盾， 实是因 为他两在不同的思维脉络下关心不同的哲学问 题， 故以自 身的判准来审视他人的 言论，因而造成错误的理解。 罗钦顺从重视社会实践的角度来探讨理气问题， 因此特别强调“ 理气为一物” 的概念， 在工夫的操作上， 注重对理的认识与落实， 故对于朱熹所主张的“ 理气 决是二物” 及 “ 气强理弱” 的说法提出批评与修正。 事实上， 朱熹主张“ 理气不 离不杂” 的义理型态， 就存在面而言， 理气相互不离， 此亦是罗钦顺继承且接续 开展的部分; 而“ 理气不杂” 的问 题意识， 则是存有论概念定义的结果， 理与气 是二个不同的概念， 故“ 理气决是二物”， 但此语并非意指理与气是二个不同存 在的实体。就如同罗钦顺亦强调 “ 理须就气上认取，然认气为理便不是。” 也 是指出理并不等同于气。 罗钦顺的理欲观 第二章诚明两进的修养论 第一节气本论下的性与心 罗钦顺在 答箫一诚秀才的书中说， “ 拙 记累几万言， 紧要是发明 心 性二字，盖勤一生穷究之力，而成于晚年者也” 。可见，心性论是其学说的重中 之重。 对于心性关系， 刘宗周、 黄宗羲认为罗氏与朱子合， 这是不确切的。 无论是 对心的理解还是对性的理解， 他们俩都不相同， 自 然， 对心性关系的理解也不同。 朱熹从体用关系去理解“ 心” 。 他认为: “ 心有体用。 ” 气合 ” 之体是指 “ 天地 之性” ， 即“ 天理” ， “ 心” 之用是指“ 心” 发动而产生出来的情欲。 前者称 “ 性”， 后 者 叫“ 情 ” ， “ 性 者 心 之 理 ， 情 者 心 之 动 ” ， 两 者 钧 统 一 于“ 心 ” ， 是“ 心 ” 的 体 和用。 不同于朱熹的气 已 统性情” ， 罗钦顺从理为性之理出发， 推出理在人则为性， 心作为受气成形的产物， 是人的具有认知、 感悟、 记忆、 推理等的思维器官， 是 主体精神产生的载体， 由 于其认知的神妙功能可以体认和呈现在天之理和在人之 性，所以是人的特色所在，是性之所在。 这也决定了罗钦顺对性的把握不仅是 如当时王阳明的“ 诚”即， 去私欲， 还要去做博学、审问、 慎思、明辨、笃行这 些格物致知工夫，达到 “ 明” 。 罗钦顺处于阳明思想“ 席卷天下”的时代， 虽然他反对阳明学， 但他还是避 免不了受阳明思想的影响。罗钦顺的， 心 ”有“ 思维器官”的意思，同时气 已 之 体即天之理” ， 有阳明思想的踪迹。 钦顺如此理解 气 自 ” ，为其从 “ 分殊”中找到 “ 理一”提供理论依据，同时表明他的 “ 理”不是西方意义上的 “ 理” 。罗钦顺 的观点有深刻的时代性。 同时，从客观功能来看，罗钦顺与朱熹的“ 心” 都做格物致知功夫.罗钦顺 的“ 心” 是思维器官， 有做格物致知功夫功能; 朱熹的“ 心” 需要通过做格物致 知功夫来使 “ 心”明。朱熹认为心由 于气所限，每不能明，于是情有不得其正， 于是有恶出现， 心之性本可召见共同之理以及殊别之理的， 因此也就能下功夫使 心能明， 从而以理驭情。 如何使心明， 朱熹通过穷理格物致知来说明。 但罗钦顺 的 “ 心”不是统 “ 性情”的，没有理本论的超越性的意味。 罗钦顺的理欲观 因此，罗钦顺的“ 心” ，不是纯粹的思维器官，不是现在我们理解的简单的 含义。 对 “ 性” ，两人理解也不同，朱熹像前人张载、二程一样，把 “ 性”分为 两种: “ 天命之性” 和 “ 气质之性” . “ 论天地之性，则专指理言;论气质之性， 则理与气杂而言” 。意思是说“ 天命之性” 是从世界本原 “ 理”中来的，所以， 是指“ 理” 而言， 即 人生就有 仁义礼智至善的 本性; “ 气质之性” ， 是从构成身体 的“ 气” 中 来的， 所以 是“ 理” 与“ 气” 掺杂而言。 他认为血气有偏有驳， 而且 还受物欲所蔽， 所以， “ 气质之性” 亦有善有不善。 “ 天命之性” 和 “ 气质之性” 既 相杂又相依。 他说: “ 天命之性， 若无气质， 却无安顿处。 ” 所以， “ 性” 不能 离开血气而存在。反之， “ 气质之性” 也赖于“ 天命之性” 。他说: “ 如有天地之 性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处” 。2 他从这 种相依关系去论上述主张。 对于朱熹的双重人性论，罗钦顺不同于朱熹，他从气本论出发，推出“ 性” 也派生于“ 气” ， 是气之条理， 在存在的意义上性与气是一致的。 他认为: “ 但曰 天命之性，固已就气质而言之矣。 ”他反对把性分为天命之性与气质之性，认为 “ 一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹” 。并对朱熹 “ 气质之性，即太 极全体堕在气质之中”的观点提出批评，指出: “ 夫既以堕言，理气不容无罐缝 矣。 惟以理一分殊蔽之，自 无往而不通。 ” 认为朱熹的观点仍是将理气、性气分 二，和他的气本论哲学的 “ 理须就气上认取” 和性为阴阳之理的思想不符。 由于理气为一， 故人不能不察受天理而为性， 不能不票气而生而为命。 罗钦 顺从“ 生理” 层面看“ 性” ， “ 性为宇宙根本之理在人物之上的体现， 命则是这种 体现的 不容选择” ， 罗钦顺不赞成将人性分为天命之性与气质之性， 是因为天命 之性并非可以 独立存在于气质之外， 说天命之性是气质之中的天命之性， 并非气 质之性外别为一性。 性与物虽有形态上的形上形下之别， 但在本质上具有同一性。 “ 盖受气之初， 犬牛与人， 其性未尝不一， 成形之后， 犬牛与人， 其性自 是不同。 ” 4 受气之初， 万物皆察赋同一之气，犬牛与人性并无差异。而形质既成之后，彼 此之间才有了分别。 钦顺坚持天命之性与气质之性有同 一性， 显然是因为他的“ 性” 的含义， 罗 朱子语类卷四 2 朱子 语类卷四 3 张学智 明 代哲学史北京