（中国哲学专业论文）《老子道德经河上公章句》哲学思想探析.pdf

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们遵循“道”之本性，以虚静柔谦处世，达到避害全身。另一方面。它从形神关系 出发，由气化论体悟出养生思想，主张以爱气、固精、养神的内养术，达到益寿延 年。前者是对人之心灵境界的提升，后者是对人自然生命的培护，实现了追求生命 之善与生命之真的有机结合，反映了那个时代黄老学发展的特征。 最后，河上注延续了汉初黄老学的“君人南面之术”，从“国身同也”的 理念出发，由治身、养生感悟出治国理民的原理，要求人君遵循“道”之自然无为 的本性行事，以实现国富民安、天下太平的理想社会状态。 关键词：道气化论修身养生无为 坐壅盔耋至圭耋堡鎏耋 a b s t r a c t l a oz id a o d e 1 i n gh es h a n gg o n gz h a n g j ui sa l li m p o r t a n tb o o kt or e f l e c tt h e t h o u g h to f h u a n g l a oi nt h em i d d l ea n d l a t e r p e r i o d so f t h ew e s t e r n h a n d y n a s t y ，a n d t o b ean e c e s s a r yl i n ki nt h ec h a i no fh u a n g l a op h i l o s o p h yd e v e l o p m e n t h o w e v e r , p r e d e c e s s o r sr e g a r d e di t a saf a l s eb o o kf o ra l o n gt i m e ，s oi t sp h i l o s o p h i c a lv a l u ea n d s t a t u so fc h i n at r a d i t i o n a lp h i l o s o p h yw e r eb e e n p a y i n gl i t t l ea t t e n t i o nt oa l lt h et i m e i nt h ee d u c a t i o n a lc i r c l e s t h i st h e s i sw i l ls t a r tw i t h t a k i n g a l le x a mo f t h et r u ea n df a l s eo f d i s t i n g u i s h i n gi t ，h a v e a l li n t e g r a la n d d e e p l o o ka th e s h a n gz h u ，a n dg r a s p i t st h i n k i n g c h a r a c t e r i s t i c sf r o mi t se f f e c ti nt h ed e v e l o p m e n to fh u a n g l a ot h o u g h ti nt h eh a n d y n a s t y s ot h et h e s i st a l k so f t h ef o l l o w i n gt h r e es i d e so fh e s h a n g z h u ss y s t e m i c t h i n k i n g ：i t su n i v e r s et h e o r y , t h e o r yo fm a n a g et h eb o d y ，a n dt h e o r yo fm a n a g et h e c o u n t r y f i r s to fa l l ，h es h a n gz h up u tf o r w a r dt h e s y s t e mo fu n i v e r s et h e o r yo ft h e g a s i f i c a t i o nt h e o r y , a n dp r o m o t e dt h ed e v e l o p m e n t t h a te r ak n o w s a tt h es a m et i m e ，i t a d v o c a t e d t i a n ”w i t ht h eh e l po fm a t e r i a l i s t i cs c o p e t h e r e f o r e ，i t su n i v e r s et h e o r yn o t o n l yd e v e l o p e d t h et r a d i t i o no f n a t u r a l i s m ，b u ta l s of i l l e dw i t har a t i o n a ls p i r i t s e c o n d l y , h es h a n g z h uc o n s t r u c t e dt h et h e o r e t i c a ls y s t e mo f m a n a g e t h eb o d y o nt h eo n eh a n d ，i tp r o p o s e dt h ep h i l o s o p h yo ft r a i n i n ga n dc o n d u c t i o ni ns o c i e t y , a n d r e q u i r e dp e o p l e f o l l o wn a t u r a li n s t i n c to f d a n ”t oa c t o nt h eo t h e rh a n d ，i tp u tf o r w a r da s e to f t h o u g h t so f k e e p i n gi ng o o dh e a l t ht or e a l i z el o n g e v i t y t h e s ea l lr e f l e c t e dt h e c h a r a c t e r i s t i co f h u a n g l a ot h o u g h ti nt h a te r a a tl a s t ，h es h a n gz h u e m p h a s i z e d t h ei m p o r t a n c eo f f o l l o w i n gt h en a t u r a li n s t i n c t o f “d a o ”t om a n a g et h ec o u t l t r y , i no r d e rt or e a l i z et h es o c i a li d e a lt h a tt h ew o r l di sa t p e a c e k e yw o r d s ：d a og a s i f i c a t i o nt h e o r ym a n a g e t h eb o d y k e e pi ng o o dh e a l t h w 萌 2 山东大学硕士学位论文 老子道德经河上公章句哲学思想探析 老子道德经河上公章句 ( 又称河上公老子注或老子章句，本文简 称其为河上注) 作为一部流传至今的老子注本，是反映西汉中后期道家思 想演变情况的重要典籍，并成为那个时代黄老学演化的一个不可或缺的环节，然而 由于前人对此书贬损颇多，甚至将其判为伪书，否定其学术价值，故对该书的研究 一直不够深入，没有引起学界的足够重视。鉴于此种研究状况，继续研究该书，特 别是研究它的哲学思想，将是中国哲学史工作者所面临的一项重要任务。故而，本 文试图先从考辨河上注的真伪入手，然后着重探析其哲学思想。 一、老子道德经河上公章句其书 老子或称道德经，是我国古代一部有影响的学术名著。其问世后，从 战国末的韩非起，历代注释者甚多。唐末杜光庭道德真经广圣义卷一叙经大 意解疏序引固称诠注疏解道德经者有六十余家，他还对各家注释的特点作了 论述。后来，元道士张与材说：“道德八十一章，注者三千余家。” 今人严灵 峰无求备斋老子集成初、续编。所收录的注本共计三百五十四种，八百零一卷， 其中正统道藏存有五十余种。在老子的多种注本中，影响最大、流传最广 的当数河上公本和王弼本两种。现在通用的河上公本是中华书局九九三年出版， 由王卡点校的老子道德经河上公章句四卷本。关于河上注的作者、成书年 代以及研究价值等，古今学者虽已作了不少考证，但至今仍聚讼纷纭。 对于河上注的评价，历来颇多贬损。南宋黄震认为“其说不经，全类市井 小说，略不知今古，辱老子之书又甚矣”( 黄氏日抄卷五十五读诸子( 老子 ) 。 清姚鼐认为该书是“流俗妄人作之，而托于神仙之说”( 老子章义自题三则) 。 清医家徐大椿说：“至所云河上公之注，真所谓文理不通者也”( 道德经注) 。今 人劳健称其是“流俗妄作”( 老予古本考) ；蒙文通则认为“此书固非深于学之所 为，词意鄙浅，杂以炼养之术，与左元放、葛仙翁之流为近”( 道教史琐谈) ，等 等。以上诸家的评说不外是认为河上注文意鄙浅平白，与老子原义相去甚 远，甚至还近于神仙之说。然而，对于任何事物的评价从来都不是单向的，另有学 者对此书则持相当高的评价。例如唐杜光庭赞其“言治国刚严氏、河公，扬镳自得” o 本文均依老予道德经河上公章旬，中华书悬1 9 9 3 年8 月王卡点校本 正统遭藏 洞神部，玉诀共“羔”上，文物出版社、上海书店、天津古籀出版社联合出版，1 9 8 8 年版。 固正统道藏第十二册，第7 2 5 页。 山东大学硕士学位论文 ( 道德真经广圣义) ：明刘风称“老子书注者无虑数十家，独河上公最著”( 严 君平道德指归序) ；近人朱谦之撰老子校释，比较各注本之优劣，曾作如下结 论：“言归本者，严遵与付奕尚矣。严遵本与河上本相接近，付奕则为王弼本之发 展，此为老子本之两大系统”，而“以河上本为优”。这些说法都肯定了河上注 作为老子重要注本的学术价值。笔者通过对河上注认真研读，并将其与王 弼注本加以比较，发现河上注的经文部分有许多语句都与马王堆汉墓出土的帛 书老子相一致，个别文句仅在顺序上略有倒置；而王弼注本相较却有不少误落 少字之处。可见河上注的经文部分应是由汉代传行下来的一个古本在这一点 上，王弼注本较之它刚稽有逊色。而且，河上注本身结构层次清晰，文字简洁 意明，通俗易懂，贴近原文的意义；王弼注本虽然事理清楚，思辨性较高，但其间 屡有误差或漏注之处，从保持老子书的本真性来说，河上注似比王弼注本 质朴些。当然，河上注与王弼注本的差异，与其各自成书的时代背景及注释者 切入的视角、思维方法等因素的不同有牵涉，我们将此二者略作比较，只是为了说 明作为流传至今的老子注本，无论河上注抑或王弼注本都同样具有独特的 研究价值，绝不像南宋黄震所说的河上注“辱老子之书又甚矣”。 至于河上注的作者为何人，在它传行的过程中，有说是河上丈人，有说是 河上公，也有说河上丈人和河上公是同一人，甚至还有人认为河上丈人、河上公并 不存在，该书只是托其名而作。这一问题虽在诸多古籍中屡有论及，但却众说纷纭。 最早提到河上丈人的是西汉司马迁，他在史记乐毅列传中称：“乐臣公学黄 帝、老子，其本师号日河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕 公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西， 为曹相国师。”而且，该传还提到“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤 师”。由此可以看出，乐臣公应是一位黄老学者，他的“本师”是河上丈人。这一 “河上丈人一安期生一毛翕公一乐瑕公一乐臣公一盖公”的师承系统都应属于黄 老学派。另根据史记的其它记载，乐瑕公、乐臣公、盖公都是从战国末期到西 汉初年的著名隐士，有的曾游学于齐国，以黄老之学显名于世。故而学界有人断定 “从河上丈人到盖公这派黄老学者，活动时代在战国末至西汉之初”。河上丈人 作为这一支齐地黄老学派的祖师，应该是战国末时人。但是，史记并未论及河 上丈人的生平事迹和他为老子作注之事，并且现存汉代的典籍都没有涉及河 上注之书。后太平御览五百零七引魏晋皇甫谧高士传云：“河上丈人者， 不知何国人也。明老子之术，自匿姓名，居河之湄，著老子章旬，故世号日河 上丈人。当战国之末，诸侯交争，驰说之士，咸以权势相倾，唯丈人隐身修道，老 。昊光： 论黄老学派的形成与发展，载杭州大学学报) ( 哲社版) 1 9 8 4 年第4 期 4 山东大学硕士学位论文 而不亏，传业于安期生，为道家之宗焉。”按照皇甫谧所说，河上丈人系战国时人， 并著有老子章旬。可见，司马迁、皇甫谧皆认为河上丈人是战国时人。而皇甫 谧又认为他“明老子之术”，并作老子章句。然而，三国魏文帝时方士葛玄在老 子道德经序中，却又讲了一个汉代的河上公，他说：“河上公者，莫知其姓名也。 汉孝文皇帝时，结草为庵于河之滨，常读老子道德经。”因文帝喜好老子之言， 亲自前往请教，“须臾，河上公即拊掌坐跃，冉冉在虚空之中，如云之升，去地百 余丈，而上玄虚。”汉文帝方知他是神人，下辇稽首礼谢，诚心求教，“河上公即授 素书老子道德经章句二卷，谓帝日：熟研此，则所疑自解，余注是经以来， 千七百余年，凡传三人，连子四矣，勿示非其人。文帝跪受经，言毕，失公所在。” 葛玄认为河上公是汉文帝时的神人，并著老子道德经章旬二卷。东晋道教学者 葛洪在其神仙传卷三河上公传中亦取葛玄说，只是文旬略有损益。由于司 马迁、皇甫谧与葛玄、葛洪之说存有差异，故河上丈人与河上公是否为两人，战国 与汉代是否存在两部老子注本，便难以厘清。至隋志，才对此作出了一个 比较圆满的诠说。四库全书总目提要子部云：“隋志道家载老子道德经 二卷，汉文帝时河上公注。又载粱有战国时河上丈人注老子经二卷亡，则两河 上公各一人，两老子注各一书，战国时河上公书在隋已亡，今所传者，实汉河上公 书耳。”隋志记载说传世本老予道德经注是汉文帝时河上公所注，另有战国 时河上丈人注老子经二卷已散亡。这一说法比较好地解决了前面所说的问题， 它只是没有确切断定出战国河上丈人所注老子经二卷亡在何时。但根据史记乐 毅列传所提供的“河上丈人一盖公”的师承传授系统，河上丈人是否在当时注老 子经二卷，司马迁也不清楚，所以并没有记载。很可能在司马迁的时代，河上丈 人所注老子经二卷已经失传了，司马迁之后的两汉人又怎么能够看到这本老 子注呢? 因此，现在流传的老子道德经河上公章句，很可能就是被称为汉文 帝时河上公所注的那个文本。这个河上公究竟是否为汉文帝时人，虽然一时难以弄 清楚，但这很可能是一种假托，即假托西汉黄老学高潮的文帝时代的人所作，于是 找到了所谓的“河上公”，而这个“河上公”又有可能是从史记乐毅列传中 的“河上丈人”衍生出来的。故而，所谓的“河上公”未必就是汉文帝时人，他很 可能是在西汉中叶黄老学高潮过去之后，那些想继续传播黄老学的人所制造的一种 假托，其比汉文帝的时代要早些。另外，宋彭耜、王应麟，明危大有等曾认为河上 丈人就是河上公，是指同一个人。其实，不管河上丈人或河上公，他们都是那些秦 汉治道家者在不同的时代所制造的一种假托，并反映着道家思想在这个时代的演 变。根据以上分析，我们认为现在传行的老子道德经河上公章旬应是司马迁以 后的汉时人的作品，它基本上是假托从“河上丈人”演化而成的“河上公”所著。 对于河上注的具体成书年代，四库全书总目提要谓：“详其词旨，不类 汉人。”这里的“不类汉人”，究竟是指不似西汉人或东汉人，甚至连西汉人、东汉 人都不似，并不清楚。冯友兰、任继愈o 、王明 认为河上注是东汉末年作品， 谷方锄认为该书是东晋到南北朝时期道教徒所作伪书，而金春蜂 则认为它是西汉 中后期的作品。 其中，谷方在其河上公( 老子章句) 考证的论文中，首先认为河上注 不是西汉人所作，河上公系道教徒假托的一个人物，并以著录、注释体例、注本内 容等为根据，判定河上注为伪作。其次，他又据此进一步断定河上注与拖 朴子属于同一思想体系，即属于葛洪派道教徒所撰写的一部著作，并以两者在“养 生”问题上的一致性为论据而作了论述。最后，谷文还根据河上注中夹杂佛教 用语“十方”一词的情况，判定它的成书年代当在东晋到南北朝时期。 而金春峰则针对谷方的观点，对河上注的成书年代及其与抱朴子的关 系，提出了不同的看法。金氏在其论文也谈( 老子河上公章句) 之时代及其与 抱 朴子) 之关系中，首先认为河上注与抱朴子的思想有很大差异，并对谷 文的论据作了反驳。他指出：河上注崇尚的是精神的逍遥，而非抱朴子所 谓形体飞升的神仙方术；河上注所讲“六情”与抱朴子的“六害”完全不 同；而且“国身同一”思想，在秦汉时期早已流行，不足以证实河上注与抱 朴子思想一致。其次，金文还强调河上注多用先秦、汉代之古义注老，颇得 老子之真义，并选取有特点的注解作了佐证。其中他以“六情”和“部曲”两 词为例，说明河上注的某些名词、用语为汉人所常用，并通过梳理河上注 的基本思想，雨认为该书体现了汉代黄老学的基本特征，应属于黄老道家的作品。 由此，金文又从河上注关于“五行休王”、“终始五际”、“五性六情”等概念 的引用，及其与道德指归的关系，断定它产生于西汉而非东汉末期。再次，金 文针对谷文否定河上注为汉人所作的论据，提出了己见。如关于河上注的 著录问题，金文引用王利器先生的观点，举例证明汉志未著的汉代著作并非该 著作就不存在，故不能以“汉志未著”来否定河上注出于西汉。再如，关于河 上注的注释体例，金文认为西汉从经学兴起时，章旬之学即已有之，并非东汉之 后所特有，故不能因河上注以章旬的形式解说老予而否定其在西汉的存在。 又如，金文认为河上注中“十方”一词，仅使用了一次，这很可能是后人所篡 中国哲学史辩学轫稿 ，上海人民出版社，l 蚴年版 庄子的唯物主义世界观 ，载庄子哲学讨论集k 哲学研究犏辑部绽，1 9 6 2 年版 道家和道教思想研究，中国社会科学出版社，1 9 8 4 年版 河上公( 老子章句) 考证 载中国哲学，第七辑三联书店 也谈( 老子河上公章句) 之时代及其与f 抱朴子) 之关系，载中国哲学第九辑，三联书店 山东大学硕士学位论文 加的，故不足为信，等等。基于以上分析，金春峰判定河上注系西汉中后期所 出，是一部具有汉初黄老学思想特点的老子注本。 笔者赞同金春峰所作的这种断定。除此之外，我认为还可以从如下两个方面来 佐证河上注系西汉中后期的作品。 首先，可以从其它典籍论及和援用河上注的事例，来判断其成书年限。初 步查阅，最早论及河上注的是南朝宋泰始年间的书家虞和，他在其论书表 中说：“山阴昙酿村养鹅道士谓( 王) 羲之日：久欲写河上公老子，缣素早办，无 人能书。”( 云谷杂记) 据此，河上注绝不会晚于南朝。再往前推，三国志吴 书薛综传称薛综曾注汉张衡二京赋，撰有二京解。薛综注现保存在唐李 善的文选注卷二和卷三，其中卷三的东京赋注引用了河上注文，共三 条。有一条系薛综注所引河上注第四十六章中“天下有道，却走马以粪”一句 的注文。如果文选注的这一内容可靠，那么河上注问世当在三国以前。又 根据饶宗颐先生的老子想尔注校笺，他已考证出“想尔注部分取自河上，想 尔注为张陵或张鲁作，盖曾见河上公注，则河上注成书，明在张陵立教之前”。 这些考证尽管尚不能回答河上注成书的确切年代，但它至少说明该书是成于魏 晋南北朝前的两汉时代。 其次，还可以从河上注本身所反映的思想内容来断定其具体的成书年代。 根据司马谈的论六家要旨，秦汉黄老学是一种以“道”为究竟，而兼取百家思 想的治国、治身学说，它的特点有三，即：一是“道”论( 或气化论或规律论) ， 二是“虚无为本、因循为用”的“无为”论，三是在对待百家之学上“采儒墨之 善，撮名法之要”。其中心是围绕着“道”与治国、治身的问题展开的，“黄老学” 关注的就是“道”与治国、治身怎样协调一致的问题。秦汉之际的黄老学是大致沿 着政术与学术两种路向演进的。由于汉初特定的社会时代背景，黄老学首先作为一 种政术而被统治者加以提倡。随着连绵不断的战争的结束，百姓迫切要求休养生息， 社会急需得到安定发展，于是汉初统治者把黄老学主张的“清静无为”化为具体的 治国方针、政策和实践活动，着重将黄老学的“无为而治”提升为“君道无为而臣 道有为”的统治术，黄老学成为了统治者实际的治国指导思想。当然学术和政术往 往是纠缠在一起的，像淮南子和论六家要旨主要是着眼于学术而对汉初黄 老学作了理论总结。在汉初，黄老学达到了鼎盛时期。然而，到西汉中期武帝“罢 黜百家，独尊儒术”后，黄老学作为一种政术贝q 退出了历史舞台，它不再高度关注 治国的问题，而是转向了治身之道，即先关注治身，其次才关注治国的问题，将延 年益寿作为主要的人生目标。到东汉时期，这种由黄老学关注的养生风气愈演愈烈， 从而为道教在东汉末年的形成提供了契机。在我们理清了两汉黄老学演化的脉络之 山东大学硕士学位论文 后，再玩味一下河上注的思想内涵，可以说该书走的还是学术的路子，仍把“自 然无为”的“道”作为最高的哲学范畴，并以此为指导谈论治身与治国的问题。只 不过它较之西汉初年的黄老学，是偏重于治身，而轻于治国。因此，河上注应 是在黄老学失去其政治上受宠的特殊地位之后成书的。尽管如此，但它的治身养生 学说并非像谷方所说的与道教著作抱朴子属于同一思想体系。虽然它的某些观 念，例如导引行气等，曾为后来的道教所吸收，但是它只谈养生长寿，并未掺杂后 来道教所主张的长生不死、得道成仙的思想，与道教思想相比还是有本质区别的。 并且，虽然治国之说在河上注中不居于主要地位，但它仍然渗透着浓重的“君 人南面之术”的政治气息，强调人君在政治治理中的作用，并对人君的道德修养抱 以殷切的期望。如果把这些根据与金春峰先生的考证联系起来加以综合判断，我们 认为河上注应该成书于西汉中后期，并反映着黄老学在那个时代的演化情况。 既然河上注是反映秦汉黄老学演变的一部西汉道家著作，那么它必然具有 黄老学的某些特点，从河上注所反映的思想内容来看，它也是以“道”为究竟 来谈论治身与治国的问题的。在本体论上，它仍然以老子提出的那个自然无为而无 不为的“道”为最高范畴，然后吸取了汉代的气化论，并发挥了老子关于“一”的 思想，建构了一个以“道”为统领的气化论的宇宙论体系，使宇宙本体论、宇宙生 成论与规律论初步得到了整合统一。在治身问题上，它以天人一体、天人相通为哲 学理论基础，一方面提出了以“无为”、“制情欲”、“柔谦不争”、“虚静”为要旨 的修养处世之道；另一方面，又以形神关系为支撑点，提出了以“爱气”、“固精”、 “养神”为内容的养生说，把视野转向了怎样延年益寿，怎样呵护个体自然生命的 问题。在治国问题上，它以“身国同理”为理论指导，主张以“道”治国，并将老 子的“自然无为”化为具体的治国设想，试图以此消解在两汉政治化儒学干预下所 出现的各种异化现象，实现其所设计的“太平”的社会理想。因此，河上注虽 然是以注释的形式撰成的，但它绝不是拘泥于训诂、章句的经学式教条之作，而是 有为而发，充满着两汉社会的浓郁时代气息，再现者那个时代的哲学思想的特点， 并在两汉哲学思想史上占有一席地位，大有值得研究的学术价值。正是基于这种判 断，本文在初步考辨了河上注的真伪后，下面拟从其气化论的宇宙论、修养与 养生结合的治身论和清静无为的治国论三个方面，依次探析其思想特质，继续对它 进行研究。 山东大学硕士学位论文 ( 一) 道论 二、气化论的宇宙论 “道”是老子哲学的核心观念，它的整个哲学体系都是由此展开的。但 在五千言的不同章句的文字脉络中，“道”具有不同的涵义，其中最主要的是表征 宇宙本体，属于宇宙究竟义。所谓“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改， 周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之日道。强为之名日大”( 老子第 二十五章) ，以及“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名， 万物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其缴。此两者，同出而异名。同谓 之玄，玄之又玄，众妙之门”( 老子第一章) 等，都表明“道”是独一无二的绝 对，是天地万物的决定者和发动者，并由此开启了中国哲学史上的“本体论”之先 河。河上注继承了老子关于“道”的本体论的观念，并将其与汉代的气化 论相结合，形成了气化论的宇宙论体系。 河上注沿袭了上述老子的说法，提出“道潜隐，使人无能指名也”( 同 异第四十一) ：“我不见道( 之) 形容，不知当何以名之，见万物皆从道所生，故 字之日道也”( 象元第二十五) ；“无名者谓道，道无形，故不可名也”( 体道第 一) 。在河上注看来，“道”之所以“不可名”是由于它潜隐无形，不可名状。 因为有具体形象的东西，必然存在于某一特定的时空之中，也必然具有生灭变化： 而“道能阴能阳，能弛能张，能存能亡，故无常名也”( 圣德第三十二) 。“道” 正因其无形无名而能永恒长存，“从古至今，道常在不去”( 虚心第二十一) 。由 此出发，河上注对“道”的永恒性、遍在性作了深入论述，它说：“道之于万物， 独倪忽往来，而无所定也”( 同上) ；“道通行天地，无所不入，在阳不焦，托阴不 腐，无不贯穿，( 而) 不危殆也”( 象元第二十五) ；“道无形质，故能出入无间， 通神( 明济) 群生也”( 遍用第四十三) ；“道大者，包罗天地，无所不容也”( 象 元第二十五) ；“大者( 即道) 高而无上，罗而无外，无不包容，故日大也”( 同上) ； “道为万物之藏，无所不容也”( 为道第六十二) 。这些描述，都在说明“道”是 通行于天地，运行不止，无处不在，无所不容的永恒、无限的存在。为了说明“道” 不是具体，而具有超验性的特点，河上注还认为“道”是无色、无味、无声、 无形、无质的，即谓：“道出入于1 2 ，淡淡，非如五味有酸咸苦甘辛也道无形， 非若五色有青黄赤白黑可得见也。道非若五音有宫商角徵羽可得听闻也”( 仁德第 三十五) ；“寂者无音声，廖者空无形，独立者无匹双，不改者化有常”( 象元第 山东大学硕士学位论文 二十五) 。这样一种“道”，当然是恍恍惚惚、若有若无、旷远寂寥的，是不可见、 不可听、不可识的，亦即；“( 道) 故日视之不见，昕之不闻道德玄冥，不可得 见”( 能为第十) ；“言道泛泛，若浮若沉，若有若无，视之不见，说之难殊”( 任 成第三十四) ；“道德深远，不可识知，内视若盲，反听若聋，莫知所长”( 显德 第十五) 。一言以蔽之，“道”是不能借助于认识具体事物的方法来加以把握和企 及的。然而，在河上注看来，虚妙的“道”却是真实存在着的，并非空无所有。 所以，它又说：“道唯忽倪无形，其中独有万物法象。道唯倪忽，其中有一，经营 生化，因气立质。道唯窈冥无形，其中有精实，神明相簿，阴阳交会也。“( 虚心 第二十一) 这种“道”应是整合阴阳二气的统一体，当它未分化时，无形无状， 幽隐难见，故可称为“无名”，但恰恰是这种无形无名的本体潜含着“万物法象” 的基质，宇宙万物正是依赖于阴阳二气的整合与分离运动而产生出来的。这种说法 与淮南子的宇宙论极为相似，如淮南子精神训说：“古未有天地之时， 惟象无形，窈窈冥冥，茫芰漠芰，潦漾鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地 于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。”这说明河上注关于“道” 是阴阳二气矛盾统一体的思想盖源于淮南子，它同淮南予都属于西汉黄老 学的著作。 既然河上注把“道”作为宇宙万物的本体，那么它就不能回避这个本体与 天地万物的关系问题，不能回避天地万物的起源问题。因为关于天地万物的起源问 题，仍然是两汉哲学所面临的一个需要解决的课题，河上注借助老子便回 答了这个问题。它说：“道似在天帝之前，此言道乃先天地生也”( 无源第四) ；“道 无形，混沌而成万物，乃在天地之前”( 象元第二十五) ；“万物皆待道而生”( 任 成第三十四) ：“万物皆须道以生成也”( 法本第三十九) ：“天地神明，蜗飞蠕 动，皆从道生”( 去用第四十) ；“道生万物”( 养德第五十一) ；“道为天下万物 之母”( 归元第五十二) 。这些说法基本上沿袭或发挥了老子的宇宙生成论，表明 “道”是万物的根源，天地万物都是由它所派生的。但是，河上注提出了“性 命”的范畴，即把“道”生万物的过程，具体化为“长养”、“成熟”、“覆育”的 “性命”形成过程。它说：“道之于万物，非但生之而已，乃复长养、成孰、覆育， 全其性命。”( 养德第五十一) 也就是说，“道”不仅产生万物，而且还能长养万 物，使其成熟、发育，直到健全其性命，这就给“道”注入了一种生命意识，使“道” 与“性命”相挂搭了。值得注意的是，河上注把“道”产生天地万物和“性命” 形成的过程，并非视作受“天神”或别的什么东西所主宰，也不视作“道”自己去 有意所为，而是视作“道”无意志、无目的的自然发生过程，即：“道清静不言， 阴行精气，万物自成也”( 象元第二十五) ；“吾见道无为而万物自化成”( 遍用 0 第四十三) ；“道以无为为常也”( 为政第三十七) 。这里的“自化”、“自成”， 是说“道”依赖于自身所内含的自然力能而化而成。正是由于“道”产生天地万物 是“自化”、“自成”，而非有意所为，所以它是“无为”的。也正是由于这种“无 为”是无意志、无目的的活动过程，所以“道”虽然产生育养天地万物，但它并不 求回报，不据为已有。亦即：“道所施为，不恃望其报也”( 养身第二) ；“道生万 物，无所取有。道所施为，不恃望其报也”( 能为第十) ；“道虽爱养万物，不如 人主有所收取”( 任成第三十四) ；“道生万物，不有所取以为利也。道所施为， 不恃望其报也。道长养万物，不宰割以为利也”( 养德第五十一) 。在这里，河 上注的自然无为的无神论思想非常明显，其在西汉中叶后神学目的论甚嚣尘上的 气氛中所具有的正向价值，非同一般。 同样，既然河上注把“道”作为最高哲学范畴，那么它就不能回避老子道 论中所集中论述的“有”与“无”的问题。我们知道，老子在论述“有”与“无” 的关系时，有割裂、对立两者的倾向，特别是他所说的“天下万物生于有，有生于 无”( 老子第四十章) ，确有以“无”否定“有”的意味。河上注在对此作 注解时，却常常将“有”与“无”同“有形”与“无形”、“有名”与“无名”作 对应。例如，它在解释“天下万物生于有，有生于无”时，说：“( 天下) 万物皆从 天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜗飞蠕动，皆从道生，道无形， 故言生于无也。”( 去用第四十) 在这里，河上注建构了一个“万物”一“天 地”一“道”的逆向化生系统，因天地有形而道无形，故可得出“万物生于有， 有生于无”的结论。河上注的这一解说虽然有弱化老子“有生于无”的思辨 性的倾向，但它却把“有”与“无”的关系说得通俗易懂，使老子的“道” 开始世俗化了。同样，在体道第一章中，河上注云：“无名者谓道，道无形， 故不可名也。始者道本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。有名谓天地，天 地有形位，( 有) 阴阳，有柔剐，是其有名也。万物母者，天地含气生万物，长大 成熟，如母之养子也。”“道”因其无形，所以无名，是天地之本始；“天地”因其 有形，所以有名，产生并育养万物，是万物之母。这一观念与去用第四十章中 所表述的思想基本一致。在圣德第三十二章中，它对此作了进步阐述，说： “有名，万物也。道无名，能制于有名；无形，能制于有形也。”无名制有名，无 形制有形，虽然仍是基于“道”即无形无名，万物即有形有名的前提预设上，但它 对于论述“有”与“无”的关系还是迈出了可贵的一步，从而避免了老子把“有” 归于“无”的玄思倾向。 对于“无”，河上注亦称之为“空虚”，即“无谓空虚”，但它更强调“空 虚”之“用”，并在无用第十一章中作了集中阐述。它说：“毅中空虚，轮得转 山东大学硕士学位论文 行；舆中空虚，人得载其上也”；“器中空虚，故得有所盛受”：“户牖空虚，人得以 出入观视；室中空虚，人得以居处”。也就是说，正因为车轮的中心部分是空虚的， 所以才能插入轴，轮子才得以转动；车舆是空的，人才能居于车上；容器是空的， 才可以盛放东西；门窗是空的，人才得以出入观瞧；房屋中是空的，人才能够居住。 还有“橐龠中空虚，故能有生气”( 虚用第五) ，即囊龠这种乐器因为是中空的， 才可以有气进入，而发出声音。由此，它的结论是：“言虚空者乃可用盛受万物， 故日虚无能制有形。”( 无用第十一) 在河上注看来，无、虚无、虚空都不是 无所用的空无一切，因其“无”才有其“用”，因其“无”乃能控制“有”。它从 经验层面的“无”之“用”来论证本体之“无”的哲学意义，认为虽然较经验事 物来说，“道者空也”( 同上) ，但这个“空”并非绝对的“空无”、“虚无”，而是 囊括一切“有”的“空”、“虚”、“无”，并通过其功用显示其存在的真实意义。这 样一来，河上注既保留了老子之“道”的抽象性特点，又使其具有相当程度的 可感性，因而使“道”向世俗性、现实性层面倾斜了。 ( 二) 气化论：“精气”、“气”、“元气”思想 如前所述，河上注在论述“道”本体时，已开始将其作为内含阴阳二气的 矛盾统一体加以看待。虽然老子在描述其“道”时也曾提到了“气”的概念， 如说：“万物负阴抱阳，冲气以为和”( 老子第四十二章) ，但它没有把“气”明 确提高到宇宙本体的地位，其哲学立足点仍然是道论而非气论。河上注对老 子的“道”的发挥在于它导入了汉代哲学中关于“精气”、“元气”等概念，明 确提出了气化论的宇宙论体系，这应是河上注的一个重要理论贡献。 河上注中凡三处提到“元气”，其中在养身第二章中，明显地用“元 气”推阐宇宙万物的生成。如对老子的“生而不有”语，河上注云：“元气 生万物而不有。”这就十分明确的把“元气”作为天地万物的本源。不仅如此，河 上注还将“元气生万物”的宇宙论命题与“无为”、“不有”相结合，以老子的 宇宙论胸怀，强调建立在自然无为的天道观基础上的“化生”、“布生”说，不具有 任何控制性的目的，故而它把“道”化生万物称为“不有”。在这里，“元气”与 “道”是同等序列的哲学范畴。另外，河上注还提出“万物中皆有元气”( 道 化第四十二) 的命题，这就意味着“元气”不仅产生万物，而且还遍在于万物之 中，是“元气”产生一切和贯穿一切。 河上注还有几处使用了“精气”或“气”的概念，如任成第三十四 说：“万物皆归道受气”；虚心第二十一说：“言道禀与，万物始生，从道受气”a 又如虚心第二十一还说：“以今万物皆得道( 之) 精气而生，动作起居，非道 1 2 山东大学硕士学位论文 不然”；象元第二十五则说：“道清静不言，阴行精气，万物自成也”，“道育养 万物精气，如母之养子”。 “精气”和“气”、“元气”是中国古代哲学史上的物质性范畴，并反映着哲 学家们在不同历史阶段对客观世界的不同把握形式。而河上注把这些物质性范 畴吸取过来论证“道”，这既说明它的“道”就是“气”，又说明它的“道”是标 志世界客观性的物质性范畴。河上注的这一气化论思想是古代气论发展链条上 不可或缺的一个环节。在中国古代哲学史上，真正对“气”作出哲学提升的是黄老 学。具体来说，是稷下黄老道家率先将“道”与“气”作了沟通，以“精气”来 诠释“道”。如管子内业篇说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星”； “精也者，气之静者也，气道乃生”。嗣后，黄老学著作文子以及受道家思潮 影响很深的吕氏春秋都沿袭了管子四篇关于道即气的思想，并开始用阴阳 的观念来解释气化。特别是作为“西汉道家思潮的理论结晶”的淮南子，在 接续稷下“精气”说的基础上，将“道”诠释为包含阴阳二气的矛盾统一体，并对 “气”的属性作了规定，从而完成了本体论上的道一元论向气一元论的转化。而河 上注不仅吸取了“气”、“精气”以及“阴阳”的思想，并且还提出了“元气” 的概念，而使之与“阴阳”观念相结合，这应是对汉代气化论的宇宙论做出的新发 展。它的这一思想，不仅与西汉中期以来的神学目的论体系相对立，同时也影响了 东汉王充等人的元气自然论的提出和发展，甚至宋明时期的张载、王夫之的气本论 等，也可从河上注为代表的黄老学的道、气论中找到根源。 ( 三) “一”：“道”的本体论与“道”的生成论结合的契机 河上注中，还有一个与“道”密切相关的范畴，即是“一”，它成为“道” 的本体论与“道”的生成论相结合的契机。 赞云第十四章对“一”作了集中论述。如老子有“视之不见名日夷” 语，河上注云：“无色日夷。言一无采色，不可得视而见之。”老子有“听之 不闻名日希”语，河上注云：“无声日希。言一无音声，不可得听而闻之。”老 子有“抟之不得名曰微”语，河上注云：“无形日微。言一无形体，不可抟持 而得之。”老子有“此三者不可致诘”语，河上注云：“三者谓夷、希、微也。 不可致诘者，夫无色、无声、无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神， 不可诘问而得之也。”老子有“故混而为一”语，河上注云：“混，合也。故 合于三名之而为一。”老予有“是谓无状之状”语，河上注云：“言一无形 状，而能为万物作形状也。”老子有“无物之象”语，河上注云：“( 言) 一 。任继愈：中国哲学发展史) ( 秦汉卷) ，人民出版社1 9 8 5 年敝 山东大学硕士学位论文 无物质，而( 能) 为万物设形象也。”老子有“是为忽恍”语，河上注云：“( 言) 一忽忽恍恍，若存若亡，不可见之也。”老子有“迎之不见其首”语，河上注 云：“一无端末，不可预待也。除情去欲，一自归之也。”老子有“随之不见其 后”语，河上注云；“言一无影迹，不可得而看。”该章是老子的论“道”之文， 认为“道”是无色、无声、无形的，因而看不见、昕不到、摸不着。河上注不 仅认同老子的这一思想，而且还作了自己的发挥。在它看来，用视、听、摸( 即接 触) 等感觉方法，只能认识各种具体物象，而不能把握宇宙本体，故欲把握“道” 就必须摒弃这种感觉的方法，而采用统合为一的方法，将“道”视作“混而为一”、 “不可致诘”的整体性存在来看待。正是基于这种思维方式，河上注将老子 的论“道”之文全部以论“一”作注，故在本章中，“一”便成了与“道”同等意 义的哲学范畴。既然“道”不能直接以感受的方法去把握，那么就应当以把握“一” 的方法去把握它。在河上注看来，这个把握“一”的方法，即是“受之以静， 求之以神”，“除情去欲，一自归之”。也就是通过摒除情感、欲望等因素的干扰， 保持心灵的虚静平和去体悟“一”。为了使心灵达到这种虚静的状态，河上注吸 取了老子“涤除玄览”的修养方法，提出了“洗心”观。它说：“当洗其心使 洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”( 能为第十) 这种方法虽然 沿袭自老子直觉主义的体“道”论，但河上注强调“道”是“不可致诘”的 “一”，这就从方法论上确证了“道”是一种整体性存在，肯定了“道”具有本体 的意义，说明“道”与通过视、听、摸等感觉方法所把握的经验性事物，是有质的 差别的。 在河上注中，并非所有的“一”都与“道”的意义相同。例如在养德 第五十一章中，“一”相当于“德”。老子有“道生之，德畜之，物形之，势 成之”语，河上注云：“道生万物，德，一也。一主布气而畜养( 之) 。一为万 物设