（教育学原理专业论文）元代江西陆学教育哲学思想研究.pdf

垄堡兰翌壁塑蔓堂苎墅!：!堕 摘要 本文论述了元代江西陆子学派的主要代表人物李存、刘壤、危索的 一一一一一 思想，涉及其哲学本体论与教育作用论、道德观与道德教育论、知识观与 l 一一一一- 知识教育论、美学与美育思想、宗教与社会教化等方面的问题，阐述了其 思想的发展脉络和发展渊源，评价了他们在陆学发展史上的地位。 a b s t r a c t t h ed i s s e r t a t i o nc o n c e n t r a t e su p o nd i s c u s s i n ga b o u tt h e o r yo ft h em a i n r e p r e s e n t a t i v e s o fl uj i u - y u a n ss c h o o li nj i a n g x ip r o v i n c ed u r i n gt h ey u a n p e r i o d ，l ic u r t ，l i ux u n a n dw e is u ，c o v e t i n gt h ea s p e c t so ft h e i rt h o u g h t so f o n t o l o g y a n df u n c t i o n so fe d u c a t i o n ，o fm o r a l i t ya n dm o r a l e d u c a t i o n ，o f k n o w l e d g ea n dk n o w l e d g ee d u c a t i o n ，o fa e s t h e t i c sa n da e s t h e t i ce d u c t i o n ，o f r e l i g i o na n d i t si n f l u e n c eo n s o c i e t y i ta l s oe x p l i c a t e st h ev e n a t i o na n do r i g i no f t h e i rt h o u g h t s ，e v a l u a t e st h es t a t u si nt h eh i s t o r yo f l uj i u - y u a n s t h e o r y 一 垄垡兰翌垡茎垄蔓堑竺：兰窒! 塑 一一 _ ，一一一 元代江西陆学教育哲学思想研究 引言 中国古代教育哲学的发展是与中国古代哲学的发展历程密切相关的。春秋战国时 期的百家争鸣是一个高峰，自汉代独尊儒术后，对儒家学术影响最大的就是宋明理学 的兴起。理学自北宋周敦颐发端，经程颗、程颐、张载、邵雍等人的传递发展，至南 宋时形成了两大流派朱学和陆学。朱学以朱熹为代表，在哲学本体论上，从体用 二元论出发，认为理是世界的本源，是人认识的对象；在治学方法上，主张“即物穷 理”、“格物致知”，从下学以造上达，从学习洒扫、应对之节开始，通过大范围的读书 求知、注释训诂，达到对“理”的认识，走的是“道问学”的路子。陆学以陆九渊为 代表，在哲学本体论上坚持心性一元，主张“心即是理”；在治学方法上，主张整体明 了，自我体悟，反对向经文求索，走的是“尊德性”的道路。朱学和陆学对江西都有 很大影响，相对而言，陆学的影响大一些。自陆九渊以后，江西数代学人有不少都致 力于陆学的研究，他们或著书立说，或广聚门徒，或壮游天下，一方面致力于陆学门 户的开拓，一方面也不断挖掘、阐发陆学的精义，使陆学继续向前发展。 到了元代，官方崇尚朱学，但江西仍有不少人主陆学。影响较大的有上饶的陈苑及 其弟子李存、祝蕃、舒衍、吴谦，人称“江东四先生”。他们谨守陆学门户，在学术上 坚持陆九渊的观点。而另有部分人如刘壕、危素等人又援朱入陆，试图对陆学进行 某种程度的改造以克服陆学的一些弊端。这些人是元代江西陆子学派的骨干力量。这 些人当中，以李存、刘蟋、危素三人最具代表性，故本文主要以这兰个人的思想为研 究对象。 李存( 1 2 8 1 。1 3 5 4 年) ，字仲公，江西安仁( 今江西省余干县) 人，师从上饶陈苑， 是“江东四先生”中名气最大的一位。他毕生隐居，潜心学术，以课徒为业。著有俟 庵集三十卷。 刘埔( 1 2 4 0 1 3 1 9 年) ，字起潜，江西南丰( 今江西省南丰县) 人。他的理学思想“以 悟为宗尊陆九渊为正传，而援引朱予以合之”。他一生著述颇丰，今仅存水云村 稿和隐居通议，载四库全书中。 危素( 1 3 0 3 1 3 7 2 年) ，字太朴，号云林，金溪( 今江西省金溪县) 人。元朝时曾任 经筵检讨、工部侍郎、礼部尚书等职。元亡入明，授翰林院侍讲学士，兼弘文馆学士， 后被罢劾。著有说学斋稿四卷，云林集两卷。他是明元之际的著名学者，宋濂 称他“以渊深之学，精深之文，尝都显要之地位，海内仰之如祥云景星”。 叫库全书隐居通泌提錾( 上海古籍出版社1 9 8 7 年影印本，下同) 术濂；立宪集故翰林侍讲学士中顺丈夫知制诰同修国史危公新墓碑铭( 四库全书，问七) 2 垄丛兰要壁堂堂芝堂兰墅窒：! 堕 _一一 近年来对宋明理学的研究可谓是一个热点。但现有的文章、著作更多地是对朱熹、 陆九渊等学术大师的研究，较少对一个学派作整体把握，研究教育问题的尤少，而对 元代理学的研究更是有限。作者搜索了近十年来的研究成果，只发现极少量关于元代 陆学的论文和专著。这些文章、著作对刘埂、危素等人的学术思想作了一个大轮廓的 描述，整理出了许多有价值的资料。但这些文章都不是从教育的视角来探讨他们的思 想的，这就显得有些遗憾。本文拟以李存、刘壤、危素的思想为切入点，从横向的角 度整理元代江西陆子学派的教育哲学思想。文章分为以下五个部分： 第一部分，心性论与教育作用论。主要探讨元代江西陆子学派的心性论思想及其关 于教育对社会的作用、教育对个体发展的功能等问题的论述，并试图找出一条陆子学 派心性论思想的发展脉络。 第二部分，道德观与道德教育论。探讨他们关于道德、伦理的一系列思想，包括核 心的道德观念，个人道德修养、道德教育的方法、原则等问题。 第三部分，知识观与知识教育，探讨他们关于知识的几对范畴，以及知识学习、知 识教育的方法等问题。 第四部分，美学与美育思想。主要探讨了元代江西陆学关于美学问题的一系列观 点，以及各种艺术形式在教育中的作用等问题。 第五部分，宗教与社会教化。主要探讨元代陆学人物对宗教问题的认识，以及宗教 在社会教化中的影响与作用等问题。 一心性论与教育作用论 ( 一) 心性论 本体论是一种哲学思想的重要组成部分。陆学的本体论思想以“心性一元”为基础， 认为“心”之外没有理的本体，心和理是同一的，陆九渊所说的“人皆有是心，心皆 俱是理，心即理也”最精辟地概括了这种观点。它包含了以下几层意思：第一，心就 是理，两者只是一个事物的不同名称而已，就其本质丽言，没有任何区别。“心，一心 也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。” 第二，这种“心” 本体是人人所固有的，先天存在于一切人的心中，不存在什么愚贤之分，圣凡之别， 即所谓的“斯人千古不磨心” 。第三，“心”是指有伦理本能的心。“四端者，人之本 心也。天所予我者，即此心也。” 元代陆学的本体论思想也基本上是按照陆九渊的这条线索发展而来的。 首先，他们认为“心”是世间万物的本原，万事万物统一于理。李存说：“物虽万， 陆几渊集与牟宰( 中华书局1 9 8 0 年本，下同) 陆九渊集与曾宅之) 陆九渊集鹅湖和教授兄静) 陆几渊集与拿审) 庀代丘西腊学裁斧哲学思想研符 实一理。”“天地自天地，万物自万物，人自人，我自我，造其理则一。”但是，李 存在陆九渊主观唯心主义倾向的本体论上更进一步，发展为唯我主义，即把“我”作 为世界万物生发的本原性实体。李存在一篇文章中写道： 天地至大也，而我即天地；万物至多也，而我即万物；鬼神至不可诂也，而我 即鬼神；古往今来至长也，而我即古往今来；阴阳寒署至交也，而我即阴阳寒暑。 夫如是，举天下之物果何者? 足以婴其神、累其心哉? 。 李存这篇文章是为危素祖父的书房而作的，他在文中写明，危家数代一直坚持陆学 的传统和学术倾向，可见，这样的观点可以说是李存和危素的共同主张。他们把“我” 视为一切事物生发的源头，把自然、鬼神等一切都视作“我”的变化，就把陆氏心学 的主观唯心主义倾向推向了一个极致，把人的主观能动性推向了一个极致。 其次，他们也承认，“心”本体是人人先天所固有的，先天地包含了伦理道德本能。 是心也，天不能以加高，地不能以加厚。人人有之而或弗自知也，知之而或 弗自行也。 何圣何贤，万古一轨。o 所谓德者，本之吾所固有，而非外至，亦何为而不尚之哉? 从以上几段话中，我们可以得出这样几点结论：一，他们认为“心”是先天固有 的，具有较稳定的属性，不因外物的改变而改变，即“天不能以加高，地不能以加厚”。 二，“心”是人人都具有的，只是它的存在未必能被人们认识而已。三，正因为“心” 人人都先天圆有，它具有一般性，没有圣贤凡人的区别。四，“心”是包含着伦理道德 的，德性是“心”所固有的。这样的思想可以追溯到孟予。孟子就认为人有“仁、义、 礼、智”四端，这四端普遍地存在每个人心中，圣人与凡人之间没有不可逾越的藩 篱，人皆可以为尧舜。“心性论”是李存等人对人的本质问题的认识。基于这种认识， 他们强调指出了教育对个体发展的作用。 ( 二) 教育对个体的作用 “心”本然地存在着，而又必然包含着伦理道德。但是，这种本然的“心”不能 先天地为人所认识，这些本能的道德观念也不能自觉地为人所认识。这个任务必须通 过学习、通过教育来完成。教育对个人的作用就在于使他明了、体悟、实践这种本，凯 李存说，“天之所予，有不自觉。苟非生知，其必由学。”o 生而知之的人毕竟少之又少， 绝大多数人都必须通过学习才能获得知识、养成品格、识心知理。正如房子要开门窗 才能使它明亮一样，学习才能使人内心澄明透亮，“奥隘之室，户牖不启，则日月之光 候鹰集格斋铭( 四库全书，上海古籍出版社1 9 8 7 年影印本，下周) 俟庵集同斋记 俊庵集跋约轩说后 候鹰集金溪县烈女庙记 俟庵集金溪县烈女庙记 i 兑学衙稿际氏脚缚堂记( 四库全书，上海古籍出版社l9 8 7 年影印本，下闱) 俊埯集德义堂锦 4 元代江西陆学教焉哲学思想研霓 弗屑，终亦冥焉而已。”如果人不加以学习，那么他的内心就只能是一片黑暗。 教育具有明心、识心的功能，那么他们希望通过教育来塑造什么样的人，也就是 说，他们希望塑造一种什么样的“理想人格”呢? 在李存等人看来，理想的人格就“君 子”，教育就是要造就一个个君子。 “君子”包含以下几个方面的品质。 首先，君子做人光明正大，处事磊落。危素借朱熹的话说：“光明正大，疏畅洞达， 如青天白日，如高山大川，如雷霆之为威，如雨露之为泽，如龙虎之为猛，如麟凤之 为祥，无纤芥可疑者，必君子也。”为人光明磊落，不执着于一些细端末节，是君子 所当为。 更重要的一点是，君子应当以天下国家为己任，在民族危亡之际讲究气节，而不 是计较个人得失。“晤于崇卑利钝之际，而忧深思远者，其为君子乎? ” 君子不管自 身的际遇如何，不以自身荣辱为虑，忧的是民族的命运，国家的前途；不患官爵之不 显，财物之不丰，患的是德业之不修，学问之不长。危素也说：“古之君子，其出处进 退岂苟然哉? 立人之朝，食人之禄，必忧人之忧。其志在于天下国家，而措心积虑不 止乎其一身而已。如此然后有以建立于当日，垂休于无穷焉。彼朱得而患得，既得而 患失，斯孔子所谓鄙夫! ”认为“大节从容得宜”的人才是“有志之君子”。“大节从 容”就是陆九渊说过的“怀义”。陆九渊曾说：“吾人读春秋，知中国夷狄之辨。二 圣之仇，岂可不复? 所欲有甚于生，所恶有甚于死。今吾人高居优游，亦可为耻 乃怀安，非怀义也。” n 怀安”指的是只求一己的平安和享受，丽置国家利益、民族 存亡于脑后，“怀义”就是以天下为己任，报效国家和民族。 第三，君子还应抛弃个人的得失之心，利害两忘。李存说：“害之，熏灼周犹火也； 而利之，汩溺亦犹水也。苟能以此而两忘焉，则此心之良直，而达之于事君临民之际， 感而形之于兴观群怨之音者，皆无邪之义也。” 李存把这样品质叫做“无邪”。他还以 泉水来比喻君子的这种品质： 夫泉孕于山谷，蛰于土石，而又主隐发乎窦，经乎沟，而世不病其污涓乎 其若稚，涌乎其若狂过坎而洄，得浣而停井之若拘而不怨，瀑之若颠而不惊。 溅之而为珠玑，喷之而为雾雨不舍昼夜而不辞辛劳，润及万物而不居其功。临之 以台榭，来游来观，而未始有所喜也；彀之以秽恶，以滋以溉，而未始有所怒也。 蹄涔也，禽兽饮之而弗辱；涛澜也，鱼龙舞之而弗荣不自有其明也，鉴别妍丑， 无或少忒；不自多其能也，而涤濯尘垢，无有弗洁滔滔乎为河为江，而不见其肆 也；涵涵乎为湖为海，而不自知其止也。o 俟庵集上李明通先生书 俟鹰集进归宪使赴河西诗序 俟庵集否庵记 说学崭稿张文忠公年谱序 陆儿渊集年滑 侯腌集汪称| 盆安仁诗稿序 俊鹰集胡亍= 泉字说 垄竺!翌竺兰耋蔓童兰：墅塑竺苎一 泉水自山谷中流出，或聚为湖海，或溅为飞瀑；或灌溉土地，或供人洗濯。总之， 泉水的遭遇、所起的作用各不相同，但泉水却不辞辛劳、随遇而安。李存希望人们达 到的便是泉水那种百折不回、居功不傲、不计荣辱、不较得失的境界。应当指出的是， 李存所提出的君子一标准是受了他“主隐”的处世观影响的。他所说的泉水的品质反 映的是种隐士的生活状态和精神境界。 ( 三) 教育对社会的作用 通过教育培养出的“君子”是为国家所用的。教育对国家、对社会的作用就体现 在它为国家建设提供各种人才。教育不仅包括学校教育制度，也包括国家的人才选拔 制度。它们共同为国家的人才培养服务。 儒家历来重视教育对社会的作用。学记中用简洁的语言表达了这种思想：“建 国君民教学为先”，“君子欲化民成俗，其必由学乎”。先秦儒家学者也延续了这种传 统他们把教育视为实现自己政治理想的最佳手段。教育通过为国家各级政权机关培 养各类人才来实现其对政治的影响，通过教育机构的文化辐射功能来教化、影响民众， 从而实现其对社会的影响。这是历代儒家学者论述教育的社会功能时的两条基本脉络。 李存等人对该问题的认识正是沿着这样的思路展开的。 国家的建设，统治的顺利进行，需要以人才作为保证。所以他们对人才的作用给 予了足够的重视，认为人才是国家的基石，是国家之宝。危素就曾说： 天之生才所以资一世之用，使之尽其才者，天子宰相之事也千寻之木，生乎 高崖深谷、人迹所罕至之地，匠石之欲营官室者，必即而取焉况于人才之足以为 邦家立太平之基乎? o 今有人焉，其孝悌能追乎古人，学问无愧于令人，恂恂而不矜也，屹屹而有立 也，亦产于龙渊太阿所出之地，得不谓之宝乎? 母 在这里，危素一方面肯定了人才作为国家柱石的作用，同时也提出了关于人才的 培养与选拔问题，也就是如何“即而取之”。 我们先来看人才的培养。 人才的大规模培养，必须依靠学校来完成。“古之立学，所以作成人才，备国家之 任使。” 学校培养人才的作用，得到了李存等人的肯定，李存曾说：“学校之所以隆于 天下者，才夫人而己。”元朝的学校制度可分为中央官学和地方官学两类。中央官学 包括国子学、蒙古国子学和回回国予学，在中央官学中实行“升斋等第法”和“积分 法”。地方上则在各路、府、州、县等均设学校，此外还设有诸路小学、社学、阴阳学 等。学校是培养人才的场所，指的是学校可以发挥“教”、“养”人才的作用。“夫学也 者，教也，养也。教则弦诵是已，养则禀给而已；” 教是对人才进行基本的知识 说学斋稿柳待铷文集序 说学斋稿送毙竹杰还丰城序 说学斋稿必学颂 俟埯集送十同车总管序 俟腌集送吴景汉朴宁冈儒学正序 无代江西陆学教毒哲学思想研究 和道德教育，养则是为他们提供必要的物质条件。官学之外还有私学，这主要是散布 在全国各地、杂处山林闹市的书院。和南宋一样，书院系统在元代的教育中仍扮演着 重要角色。危素也褒扬了书院在人才培养中的作用，他说： 君子以为体用俱备，品节详明，印大学之道至于知人安民之论，又必本于兢业， 信所谓朕言惠可底行此。来学于斯者，服行其言而深致其力，将见人才娟集用于邦 国，则书院不徒作也。 元朝的人才选拔制度延用了前朝的科举制度。科举制度自隋朝刨制以来，至元代 已经走过了几百年的发展历史，它在国家的政治生活中占有重要位置。所以，李存等 人对科举的作用是持肯定态度的。李存说：“国家选人之制，上焉。” “今国家之大， 际乎天而极乎地，开经筵以崇圣学，设科举以兴俊髦，向之驰马而试剑者，皆彬彬然 文学之士矣。” 李存认为，科举制度有包括报考资格审查、报考程序、考试方式、录 取者的任用等系列较完备的制度，在施行过程中可以做到有章可循，使人才的选拔 更为公平和公正。他说： 自名实之辩末，而取人之道以微，由来久矣。入国朝，制天下州郡，岁举茂才 异等者二人。士之称在兹选者，繇郡牒而自达于行省，由行省而自达于吏部。御史 察之国史，覆之，然后命以九品文学官；亦可谓级焉详焉，宜得人焉者也。 学而优则仕，国家培养、选拔出了人才，就需要这些人才为国家所用。其途径就 是使这些人才充任各级官吏。李存、刘曛都没有参加过科举，一生隐居山林，危素也 没有参加过科举，他后来做官走的是荐举的道路，但他们都不约而同地鼓励读书人出 丽为官。李存曾说： 圣天子忧乎林峦之间，有不屑于自进而非常调所得者，复为成周宾兴之礼以来 之夫如是，则士之进者，或可以少愧，而上之求者，亦不为不尽其道矣可方优 于学而未始仕也，而年又未始老也。析经义之精微，陈古今之得失，非可方所难。 使一日勉焉，旅进于场屋之问，有司未必失也然后唯我天子所命，陈力就列他 日老焉，而归过彭泽，举一觞以告渊明，秫田而饮，种豆而食，篱其菊而迳其松， 未晚也。 李存在这段话中虽也透露出归隐的意思，但他毕竟鼓励青年士子“旅进于场屋之 间”，“陈力就列”。危素也曾为那些“或陪湛于下僚，或老死于草野，斯世斯民而被其 泽”唧的学有所成者而叹惜。 读书人一旦踏入仕途，就应该克尽职责，以不负国家培养人才之意。李存认为， 要实现国家以教育兴邦安国的目的，备级官吏应时刻注慈发挥自己的作用。国家正是 说学斋稿怀德书院记 俟庵集j | 吴举之宣城后序 俊庵集和吴宗师滦京寄诗序 侯脆集肼吴们厚贡士序 候j 奄集送来日】方序) 说学斋稿左山虏记 一一一 垄堡兰翌壁兰垄茎堂兰：璺i ! ! 丝 ， _ 一一一一 通过它所培养的人才这个中介来实现教育的作用的a 因此官员应起到“化民成俗”的 作用。其途径有两个，一是在各地大力兴办教育，二是身体力行，教化民众。李存严 厉批评了那些不竭心尽力办学、只顾自己的仕途与利益的官员： 大江以南，学校之间，禀粟之多，其名为礼先师、修宫墙、赡成后学者也。而 来董其事者，得不狼戾其间，至鲜矣固不当责其丐贷，有为如白莲社中人者，亦 岂敢望其竭心力图祠事之久。呜呼，何其儒者之不竞也。 人是可以教化的。“熊虎至猛也，柙而调之，可使与人博丽嬉也：禽虫至蠢也，食 而教之，可使为人役也。况我朝礼乐教化之所渐被，殆百年于此。”而这教化民众的 任务就着落在基层官员的头上。譬如县尉，“职最专，于民为最近，非禁其为非者欤。 吾尝谓苟有窃鸡狗之微者，吾必甚痛之，是教其不敢窃牛马也。平居无事之日，勒群 卒，赍扉屦，旗帜设而不张，征鼓具而不鸣，厉戈露刃，橐弓矢以耀境上，使见者怵 然，闻者惕然。”官吏一方面应保境安民，一方面也应以礼仪教化民众，使之识礼仪， 使一方风俗得以朝好的方向转化。 二道德观与道德教育论 ( ) 道德观 前面已经说过，“君子”人格是李存等人所主张的培养目标，这既是指道德教育的 目标，也可以说是整个教育的核心内容和终极目的。培养“君子”应着重从哪些方面 入手? 这就涉及到他们的伦理道德观。 伦理学必须涉及到两个问题，即什么是至善，如何才能达到至善。前者讲的是修 养目标，后耆讲的是修养方法。在李存等人的道德规范体系中，孝与善的观念占有极 为重要的地位。 什么是“孝”? 孝首先表现为对亲人、对长辈的爱、敬。李存说：“爱而弗敬，是 亵之也：敬而弗爱，是惮之也。亵之则不尊，惮之则不亲。不尊非孝也，不亲亦非孝 也。”爱指的是在感情上的亲近，敬则是尊敬。爱而不敬是对长辈的亵渎与玷辱，敬 而不爱则会与长辈疏远。因此，讲求孝道就应敬爱结合，既要亲近长辈，又要尊敬长 辈，两者都应适度，有机结合，这才是孝的真义。 孝不仅应体现在对长辈有生之年的爱、敬上，也体现在对其身后的怀念上。这种 内心对亲人的深刻怀念就是“孝思”。孝思指时时刻刻不忘对长辈的深刻怀念，即：“吾 视也，何以视；吾听也，何以听；吾言动也，何以言动。朝于斯，夕于斯，饮食必于 斯，造次必于斯，颠沛必于斯。如是而思，而不忘其初，则世之慕其亲者，孰得而过 8 争经 浔 序赴序，可堪善说平蕃元堂张祝朱敬送送送爱集集集睾： 庵庵庵腌俟俟俟俟l 元代江西陆学教奄哲学g 想研霓 之? ”当然，怀念长辈只是孝的表层。孝思必须向更深更广的层次推进，一方面是要 t 扬其前人之美” ，即继承和发扬先人的优秀品德。另一方面是要把对自己长辈的孝 思升华为对天下苍生的怜悯与同情。比如，为政一方，便要造福于民，“使海隅数十里 之间，老老而幼幼，暖而耕，凉而获，吾则愉愉乎禄于其土，求其物产之美，而春秋 荐献焉，亦岂非慈孝之大者欤? ” 将人一己的慈孝推广到天下国家，这就是“善”。与孝相比，善是一个更为重要 的概念，刘曛甚至把善作为处于核心地位的道德观念。刘填说：“善之为义，宏矣。若 之何易苦之。昔者圣人作六经，贻万代揭世教辅民彝，无不以善为训。傍出如诸子百 家之说，贝多云笈之文，亦无不以善为第一义者，微蟠际贯，幽显莫大乎善。凡其寿 富而安逸，位尊隆而宗蕃衍，又无不由此乎出也。”在刘埔看来，六经的主旨就是 “善”，乃至释、道、百家之说也是以善为第一义，个人价值的实现也是以善为起点。 善具体表现为各种善行，比如：“凡僚友之卒资，不能衣棺者，衣棺之；妻帑之佣 于人者，赎之；骨不能归者，归之。夫如是，可谓善。”) 支f j 蟋也举实例加以说明： 吾州里近岁称善人，必日陈月卿询月卿所以为善，必日急义出天性，不矫。 昆弟同堂二十年，皆资产不私，由赋役输，率先奉令不懈族姻交朋借贷，或疾丧 乏绝，周恤不拒。岁欠发廪，则杀直不校乡邻忿争讼，断常持平，排解不激，馆 师加礼不靳游士与凡挟术艺踵门，各满意去不厌。至自奉即缺然，褚衾、敝絮、 一榻，不侈也。噫! 如是而曰善，斯可矣! 通过刘埔的描述，我们看到了一个轻财好义，助人为乐，严已宽人的人物形象。 刘埂认为，陈月卿的种种义举善行是出于天性。象这样一个人，可以说已经达到善的 境界了。 我们已经知道，陆学思想认为“仁”、“义”等观念是先天所固有的，它们与孝、 善有紧密的联系。拳、善的观念来自于“仁”的本心( “苟仁，则吾之变化云为，无往 而不善矣! ”o ) 孝是关于一己、一家的道德规范，而善则是把其中包含的仁心推及其 他人，上升为对天下百姓的一种仁心( “善乃推广其慈孝者已” ) 。用图例来表示，就 是： 俟庵集橘稳亭记 俟庵集曾子犁行状 俟庵集赵舜咨海南海北还役序 水云村稿积普堂说( 四库全书上海古籍出版社1 9 8 7 年影印本) 俟庵集赵舜咨海南海北还役序 水云村稿陈苍使墓志铭 俟胯集际彦清兄琦 字说 候腌集赵舜咨海南海北还役序 9 元代江西陆擘教葛哲学思想研究 自孔子提出“仁”的学说以来，儒家学者谈道德问题时多讲“仁”、“义”a 李存等 人固然也提及，但他们把更多的目光关注于孝、菩等具体可见的道德规范中。这是因 为，仁与义是两个外延很广的概念，孔子提到“仁”时有多种解释，它们是概括程度 很高的道德范畴，诚如蔡元培先生所言，孔子“平目所言之仁，则即以为统摄诸德完 成人格之名”。到宋代理学家的时候，更是不吝笔墨阐发其中的义理，但这种阐发有 流于空洞之嫌。李存等人把孝、善置于中心地位，就把道德修养的目标落到了实处。 孝、善的行为是具体可见的，与社会现实、人们的实践紧密结合，体现在人们的同常 生活当中，可以避免空谈仁义性命的高妙之弊。孝与善是可见之于家庭、社区之间的 道德行为，大力推行孝、善的观念，有利于社会公德、家庭美德的建设。而李存等人 所提的孝、善又没有完全脱离仁、义，这样既保持了儒家道德观的一致性，又增加了 它的现实性与可操作性。 ( 二) 道德教育的方法 陆学的道德修养过程，既是一个外部教育过程，也是个自我修养、自我体认的 过程。自我修养，就是“存心”、“养心”、“求放心”。陆九渊说：“古人教人，不过存 心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”这是 从“心即理”的哲学本体论前提中推衍出来的。除自我修养之外，还要依靠明师的指 导。“万物皆备于我，只要明理。然理不能自明，须是隆师亲友。”“学者须先立志，志 既立，却要遇明师。” 师友帮助与自我修养是道德教育的两条基本路线。循蓍这样两 条路线，元代江西陆学人物提出了自己关于道德修养、道德教育的方法。 i 、自我修养的方法 李存曾提纲挈领地归纳出自我修养的方法： 故君子之学在于修身，修身在于至诚发弘大之心，立坚刚之志，迁善改过， 求去其日用之非至诚者，而复其本有之至诚者而已矣。o 君子之于自励也，莫大于先静其心心静则视听言动皆得其静矣曰：“然则 心无体，吾不得而执也：心无臭，吾不得而闻也果恶乎而静? ”曰：“寡欲而已 耳”曰：“纷纷然接于吾之目者，皆可欲也；浩浩然入于吾之耳者，又皆可欲也， 亦恶乎而寡? ”日：“至听无听，至视无视，非为之为，全神守气由是而国有忠 臣，由是而家有孝子百祥具集，诸福毕至内驰而外滞，徒以汩吾智而终吾世， 是谓天德之弃。” 在这两段话中，李存把各种修养方法都一目了然地展示出来。李存、刘曛、危素 等人主张以至诫、静心、寡欲、立志等方法来涵养德性，最终达到道德修养的目标。 具体而言，他们提倡的道德修养方法包括以下几个方面。 蔡元培：中国伦理学史( 商务印书馆1 9 9 8 年) 陆九渊颦舒荫美 陆九渊集语录 惯垮集居菩氇说 候飚集赠i ：官叔爿游京序 元代江西陆学被蔫哲学思撼研宄 1 、持志养气，明辨义利。儒家历来重视学者的志向与理想。孔子说：“苟志于仁 矣，无恶也。”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”号召人们树立远大的志向，并 且坚定自己的志向。陆九渊也说：“学者须先立志”，“无志则不能学，不学则不知道。 故所以致道者在乎学，所以为学者在乎志”，“人唯患无志，有志无有不成”。 立志， 被视作是修养的第一步。李存认为，为学修身的首要条件就是树立远大的志向： 振衣则有领，提网则有纲。不得其领，则颠倒而不序；不得其纲，则紊乱而不 强。是故志其大，毋截截于其细，求其本，毋究究于其末。 君子者尚其志也，居其命而不逾也。仰焉则日月星汉昭乎天，俯焉则山岳河海 亘乎地，夫何慊乎哉? 其于外也，可尔可尔，不尔不尔，富贵而富贵尔，贫贱而贫 贱尔，生而生尔，死而死尔，何至于于延延、靡靡迁迁，为优昌皂隶之态，以求媚 夫儿女子乎? 。 志向是一个人行为处事的指导原则，是“纲领”。有了坚定的志向，此后的行为才 能井然有序。这种志向必须是远大的，即要“尚其志”。远大的志向抛弃了个人的恩怨 得失，而把目光集中在更高的目标上。立定了志向之后，就必须始终如一地坚持这样 的志向。“随风飘泊者，萍蓬也；历霜雪而不枯者，松柏也。” 松柏万古长青，因而历 来被视作君子的象征，其精神特征就是“坚持”，在霜雪中依然不枯。人也应象松柏一 样坚持自己的志向：“陵谷变迂，事或中废。培深积厚，宣此继志。”o 继志，要求学者 抱定宗旨，坚持一贯，不管经历什么样的遭遇，都不能半途而废。陆九渊在道德修养 上主张“先立乎其大者”，李存等人的“纲领说”是继承与发展了陆九渊的思想，既有 易简、直指本心的功夫，又增加了由于家国之痛丽更加提倡的气节精神。 李存认为，人之所以能坚持自己的志向，是由于有“气”。“士固或有郁出予千载 之下，而其志行乃或慨然于千载之上之为者，何哉? 岂非以气类之所感续自然之理 耶? ”固认为志是以气感续自然之理而成的。持志就是“持气”。要使这种“气”保持 一贯，发扬光大，就必须“养气”：“孟氏论气，至大至刚。士必有此，养之日强。彼 各然者，一沮而僵。其立则林，荡如空场。” 孟子曾论述了“志”与“气”的关系：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至 焉，气次焉。故日：持其志，无暴其气。志一则动气，气一则动志。” 孟子论志与 气，着重的是志，志是统帅，气是志所表现出来的外在精神状态，有什么样的志就会 表现出什么样的“气”( 精神状态) ，志统御气。这种“气”相当于今天我们所讲的精 论语里仁 论语子罕 陆九渊集语录 俟庵集送张玉良入京陈言序 俟庵集释傲 俟庵集希古说 俟庵集义训堂铭 俟庵集l 李喇通先生书 俟鹰集舅氏降卧先生磐志铭 盂了公孙1 i i ： 元代江西陆学教薛哲学思想研究 神、气概。但两者又是相互影响的，志的变化会引起气的变化，气的改变也会带来志 的改变。因而两者结合的终点就是：“养吾浩然之气。”即通过养气来立志、养志、持 志。李存论“志”与“气”的关系比孟子更为完善。孟子强调以志统御气( “志一而动 气”) ，但对气对志的反作用( “气一而动志”) 则谈得较少。李存更强调气对志的作用， 认为志因气而生，因养气而强。志与气的关系中，气处于主导，气决定着志，有什么 样的气就有什么样的志。“气”在这里被赋予了本体论的意义。这是李存超过前人的地 方，对我们今天研究的心理状态如何影响人生目标的确立是有启示的。 合乎君子之道的志向才可称之为远大。要合乎君子之道，就要符合“义”的准则。 义的准则先天存在，但不是能天然地为人所认识的，必须通过明辨义利，认清是非， 才能知道什么是义，知道如何才能达到义的标准。李存提倡的是重义轻利，认为“胶 胶焉于斗升之获者，是走夫贱人之事也，非君子之行也”，“细人也服利，君子也服礼” 。 应当指出的是，李存对利不是完全排斥的。他说：“古之君子凡所为者，先其义而 后其利。故义著而利随之。”罾义与利并不是完全不相容的，不是有此无彼、有彼无此 的关系，两者是可以统一起来的。李存所主张的，是义必须放在利的前面。每当一事， 首先应该考虑的是义，是道德的约束，而不是利欲的满足。适当的利益的是“义著” 的前提之下的一种自然结果，不是刻意追求的产物。毕竟，人生活在具体的物质世界 当中，并非不食人间烟火的圣人，不能脱离人基本的合理的欲望来空谈道德。李存的 这种主张具有较温和的色彩和人性的一面，比“存天理，灭人欲”显得更加人道和有 说服力。 2 、自省体悟，改过迁善。李存等人认为，理先天存在于人心中，“非由外铄，由 我而已。” 认识这种本然存在的理更主要的是靠个人的自我体认，而不是向外求索( “理 本然，焉用习”) ，因而他们认为道德的修养主要是靠自我省察、自我体悟。“自省” 即向自己的内心求索、反躬自问。李存说： 心外而求心，则不足以得夫心；事外而求事，亦不足谓之事也。 古人如此，的当立言，岂可不以此自察吾志吾习，果为不谬不悖、无疑不惑 否乎? 。 李存所提出的方法就是以心观心、事上求事。反求诸已，以心观心，事上求事， 也就是陆九渊“发明本心”的方法。反求诸己，要求人们剖析自己的内心，时刻检查 自己的行为是否适当。孟子说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答， 反其敬；行有不得，皆反求诸己。”反过来，要使别人认同自己，接纳自己，首先就 俟庵集送宁国李总管序 俟庵集刘道士炼丹序 俟庵集中说赠黄中子 候鹰集习斋铭 俟庵集清明阁记 候庵集又复危太朴书 孟子离篓e 1 2 元代工【西膳擎表声哲学，露恋乎院 要使自己的所作所为合乎规范。“仆闻意苟欲倾夫人者，必先自倾也。”“自倾”的第 一步就是要“使积于内者先自充”，即尽量扩充内心所具有的“善”，使本心之良由微 而显。扩充的途径是通过积累、充盈。刘埔曾经说道： 夫物之积也不丰，则其用也不裕。譬取帑廪焉，财贿积则帑常充，否则易以匮； 黍稻岁积则廪常实，否则易以虚。积善犹夫是也。子而知所以积，则必由一念一事 之善，至于无一念一事之非善矣。o 善行善念的积累，如同粮食钱财的积累一样，只有平时注意钱粮的积累，才能使 仓廪充实，不致捉襟见肘。善的积累也一样，必须从点滴做起，从小事做起，勿以善 小而不为，不断积累，最终使自己无一念无一行不符合道德的标准。 善的观念是天生形成的，但它需要一个认识的过程，“夫理有所未烛，而过有所未 知，苟非上智，其谁能免? ” 在没有认识理之前，人难免会有一些过失，如何才能知 道并改正自己的过失? 李存认为，只有通过“观过”，才能知过、改过。李存说： 过若何而观? 憧憧乎其往来，纷纷乎其酬酢，恐不能观也。必也收其放操而存， 如水之止，如镜之明，而后万象莫之能逃然则过有小大，有精粗，虽圣贤无改之 而已矣。字而弗观，是谓徒宇；观而弗改，是谓徒观。o 要观过，首先要收摄心神，排除一切干扰，达到“止”的精神状态。就如一汪清 水，使之平静如镜面；又如一面镜子，擦去表面的灰尘，使之明亮，才能映照出世界 的一切影像。认识到了自己的过错之后，就要勇于改正。如果不加以改正，那就是“徒 观”，不能起到修养的作用。李存的这个思想类似于老子的“涤除玄鉴”，是陆九渊的 “澄坐内观”的衣钵继承。 “自倾”是“倾人”的基础，“倾人”是“自倾”的目的。李存说：“吾闻学有古 今，为己者古也，为人者今也。为己即为人也，为人或不复为己矣。” 儒学是为己之 学，首先关注的是自身道德的修养和提高，通过为己而达到为人，最终服务于天下国 家的目的。为己与为人之间的连接通道就是“推己及人”。大学日：“大学之道，在 明明德，在亲民，在止于至善。”明明德是一个自明的过程，是为己；亲民是指推己及 人，把个人的善转化为对他人的善，最终使每一个人都达到至善的境界。这正是儒家 弟子学习的纲领。李存认为，“推己及人”的范围是极为广博的，是指把一切合乎规范 的品行，推广到天下所有人心中。积累、充擞个人心中的善，再把这种善推己及人， 是道德修养的两个步骤。 3 、寡欲居敬，克己敬身。儒家总是号召知识分子把德行修养放在高于一切的位置， 道德修养的提高比物质利益的满足更为重要，主张“进进于德，毋或有羡于世俗之华、 俟庵集贴何伯成序 水云村稿积善堂说 俟庵集送陈德辅赴金陵从闻先生序 侯腌集曾观过字说 侯眶集胡们广名字说 元代江西聩学教奄哲学思想研究 1 1 体之末者”。要把注意力集中于道德修养，就必须排除物质利益的干扰。因此李存、 刘埔等人提倡“寡欲”。李存说： 老子有言：五色令人目盲，五味令人口爽，五音令人耳聋，不如清修。君子食 而知其味，视斯明而听斯聪。然则何以谓之清，又若何而修? 日：无欲为之宗。是 故圣贤者无所不知，无所不通，而形则与槁木、心则与死灰同也。 对财富、地位、声望、金钱的无限制追求，在李存看来会导致“颠倒其智慧，劳 役其骨筋，殚其委积，忘其迟暮，而不知已”。的后果，最终在物欲中迷失自己，蒙蔽 纯然的人心。在李存看来，君子清修，必须合理地节制自己的欲望，才能使自己的奔 移觊觎之心之习根除，才能“遂其理”，才能合乎天道，无碍于修养。李存的“寡欲”， 就是刘埔所讲的“无思”：“杂念纷纷，与粪壤等。随扫随有，弗净弗莹。何以止之? 无思而定。云散天空，放却帚柄。” 刘塬认为，扫除杂念是必要的，但杂念却不断涌 来，随扫随有。因此更积极主动的方法是切断杂念产生的源头，即要让此心“无思”， 使心中不出现、不存在这样的杂念，这才是解决问题的最根本方法。 寡欲的第一层含义是要知足。李存说；“人人岂皆百岁哉? 苟有百岁，所遭之境逆 顺必不齐也，亦何必以有限之身心丽为无穷之忧虑哉? 知足不辱，老子之言。古之君 子有举仇者，而后世实称美之。” 人的时间精力是有限的，但如果不节制自己的欲望， 而是任其发展，受其控制，以有限的生命去追逐无限的欲望，就会招来无穷的忧虑。 在李存看来，“秋气日清，侍奉之余，教学相长，有足乐者。早稻收成，晚稻皆实，杂 种亦往往有之。有司无横政，家下无疾病，更欲何求? ” 娱亲、读书、教子，这些足 以构成人生的幸福，而不必去追求多么奢华的物质享受。 寡欲的第二层含义是“居敬”。李存认为，“敬”就是“止”，是指修养时一种无欲 无求、安静平和、寂寥空灵的心理状态： 君子之于为己也敬则止，不敬则不止吾位乎天地之中，视其形则二，求其 理则一，敢不敬乎? 是故俨然而非思，粲然而非为，孝子忠臣由此出也苟憧憧乎 往来，扰扰乎旦夕，是谓不敬，是谓不止，是谓舍君子小人之归，敬即止，止即敬， 非敬自敬而止自止也。o 李存在这里说明了“敬”就是“止”。那么什么是“止”呢? 李存进步解释道： 天也，地也，一日而百千万年，天地止也。日月也，寒署也，亦一日而百千万 年，日月寒署止也山之止，精气聚焉水之止，为湖海焉云之止则雨，风之止 则霁。故日：马不止，则死筋骨，人不止，则死其神夫幢幢而朝，逐逐而昼，又 扰扰而夜难寐，或展转而睫不交。虽死也，或不合而视，或附物而妖无他是，皆 俟庵集题危太朴诗集后 俟庵集清修斋铭 俟庵集山晖堂诗序 水云村稿扫心陶赞 俟鹰集复通宗师吴闲闲 俟鹰集与柴婿用宾 俟庵集蘖氏子字说 1 4 元代江西聩擘教育哲擘思想研究 不止之故也。止于彼，不止于此，非止也；止于少，不止于老，非止也。止而 又止，真止止也。 “止”，对天地万物而言，是一种静止不动的存在状态，对人而言，就是内心的无 欲无求的状态。与“止”相对的是动，动就是“憧憧而朝”，“逐逐而昼”，“扰扰而夜 难寐”，也即是对物欲的追求。人如果不“止”，就会死其神、死其心。因而，李存主 张“居敬”：“我本敬，何庸居? 客他乡，欲所驱。视吾斋，扁不虚。果能然，孔 之徒。”“居敬”就是指内心要保持“敬止”的平和状态。人接触客观世界之后不 可避免地会产生物欲，“居敬”就是要在心中设置一个保护层，以抵御物欲的侵入，保 持心的本然状态。 寡欲的第三层含义是要敬身、克己。敬身就是要爱惜自己，不陷入物欲中破坏自 己。“吾闻之少年俊往之气，离严父兄而外者，所当敬其身慎其言而已耳。敬其身，毋 游，毋酗于酒。游斯荒，酗斯疾。慎其言，毋妄毋佞。妄斯憎，佞斯辱矣。” 敬身一 方面是爱惜自己的身体，不游玩嬉戏，不纵酒，另一方面要爱惜自己的形象和声誉，“毋 妄毋佞”，即慎言。不仅如此，在这个物欲充斥的社会中，还要学会慎独。李存说： 独者何? 我是已日之中，水之止。焉用慎，乃糠枇世久降，伪妄起喻如 家，还万里。死不归，亦可耻哲人言，开聩眯策虽在，信者几。扁乃堂，洞厥 旨。慎无慎，斯足矣o 慎独要求人在任何情况下都如既往地保持自己的品格，不欺于暗室，不役于物 欲。要做到慎独，就必须自我克制。李存曾写过克己斋铭，认为克己是君子修养的 一种重要方法。 应当指出的是，李存、刘埔等人所主张的寡欲不是要压制人的一切欲望。在他们 看来，对必要的物质生活条件的追求是天经地义、无可指责的。李存曾说： 金珠可以豪我也，谷粟可以肥我也，甘鲜宜我口也，轻媛便我体也。其不止也。 固宜日：若子之言，农草乎? 食木乎? 土处乎? 无所事于止，无所役于其下乎? 日： 非兀兀以朝夕也，非束束不能出户庭也用于日，吾有分也，终于身，吾有分也 囿于分则止，越于分则不止o “止”要有一个度，即“分”。不超过这个分，就是“止”，超越了分的范围，追 求过多的物质利益，就是“不止”。和义利之辨中没有绝对排除利一样，李存等人在论 述“寡欲”时也没有绝然排斥人的合理要求，不是绝对的无欲，这也体现了其人道的 一面。 4 、至诚不欺，允厥执中。“诚”是儒学、尤其是理学的一个重要范畴。中庸中 说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道， 俟庵集止止寮说 俟庵集居敬斋铭 俟庵集赠于子中入京序 侯雁集慎独斋铭 俟j 妊集止止寮说 无代江西陆学教育哲学思想研究 圣人也。诚之者，择善而固执也。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教a 诚则明矣， 明则诚矣。在中庸里，诚被视作一种天道，是人性参与天地化育的开始。诚是教 育的内容( “自诚明，谓之性”，指学习与教育需要人性的依据，也指“诚”是学习的 内容) ，又是教育的途径( “自诚明”与“自明诚”就是两种不同的途径) 。 从中庸的论述出发，李存也把“诚”看作是一种天道。他说： 夫系辞大抵发明中孚九二、言行感应之理然或徒知有感必应，而未知夫所以 有感必应者，一于至诚而已夫至诚之感应，岂特限于千里? 虽际天极地，往古来 今，莫不皆然。又岂特人为然? 鹤鸣而子和者，天地之大，鬼神之幽，万物之散， 殊亦莫不皆然。 李存认为天人之所以能够相通感应，在于至诚，在于人的心中保持了这种天道。 至诚的感应极深极广，从时空的际天极地、往古来今，到客观对象的鬼神万物，只要 心中存有至诚，即能与之感应。“至诚之道，通乎天地，合乎鬼神。可以扰蛟龙，可以 蹈水火，可以冒锋镝，或驯虎兕之暴，或感木石之顽。矧孝友乃其常分，或失其人乎 哉! 总之，至诚之道有极大的能量，能把天地万物与人心统一起来，因而，“修身在 于至诚”。“求其日用之非至诚者，而复其本有之至诚者而已矣。” 至诚是修养的一种 重要方法，只有通过至诚，才能辨别事非，修身养性，“非精诚不能辨，非强立不能行。” 至诚是保存、涵养内心中的天道的过程。关于如何至诚，李存提出了以下几条原 则。 首先要不自欺。只有不自欺，才能认识心中的“道”：“不自欺，虽欲坐进于道， 无它歧也。” 李存又说：“此心之灵，有不可得而自欺者。自心既不可欺，则上而事君， 下而吾民，岂可欺哉? 先圣贤之既往，后圣贤