（中国哲学专业论文）方学渐心学思想研究.pdf

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hc e n t u r yo fc h i n ai sa ne r ab l e n d i n gw i t hn e o c o n f u c i a n i s ma n di d e a l i s t i c p h i l o s o p h y w i t ht h ed e v e l o p m e n to fw a n gy a n g m i n ga n dh i ss t u d e n t s ，t h ei d e a l i s t i c p h i l o s o p h ys w e p tt h ec o u n t r yg r a d u a l l ya n db e c a m et h ep u b l i cl e a r n i n g b u tt h er a p i d d e v e l o p m e n to fi d e a l i s t i cp h i l o s o p h ym a d ep e o p l ec o n f u s e d m a n yo ft h ep h i l i s t i n e s d i s t o r ti d e a l i s t i c p h i l o s o p h y ，o re s c a p ef r o mr e a l i t yb yt h en a m eo fi d e a l i s t i c p h i l o s o p h y ，o r u s ei d e a l i s t i c p h i l o s o p h ys e e k i n gf o rt h e i ri n t e r e s t s i ti si n t h i s c i r c u m s t a n c e s ，f a n gx u e j i a nr i s eu pi nt o n gc h e n g ，h o p et or e v e r s et h eu n h e a l t h y t e n d e n c i e sb yn e o c o n f u c i a n i s m t h i sp a p e rc o m ba n da n a l y z e sf a n gx u e ji a n sb o o k s l i k ex i nx u e z o n g ，x i ns h a n y i ，d o n gy o u ji ，i no r d e rt or e f i n i n gh i sm a i nt h o u g h t s t h e i d e ao ff a n gx u e ji a ni sd i v i d e di n t ot w op a r t s ，o n ei st h eg o o do fh u m a nn a t u r e ，t h e o t h e ri st h er e a lo ft h ew o r l d t h eg o o do fh u m a nn a t u r ei sf o rr e f u t i n gw a n gj i sn o g o o do rb a do fh u m a nn a t u r e ，a n dt h er e a lo ft h ew o r l di sf o rc o r r e c t i n gw a n g y a n g m i n g sd e c o n s t r u c t i o na n db u d d h i s t sd i s a d v a n t a g e so fe m p t y t h i st w op a r t sb o t h d i f f e r e n c eb e t w e e ne a c ho t h e r ，a n dt o u c he a c ho t h e ra n di n s e p a r a b l e t h r o u g h a n a l y s y i n ga n dc o m b i n gf a n gx u e ji a n si d e a l i s t i cp h i l o s o p h y ，t h i sp a p e re m p h a s i z e t h r e e p o i n ta b o v e ：f i r s t ，f a n gx u e j i a n si d e a l i s t i cp h i l o s o p h yh a v ead i s t i n c t c h a r a c t e r i s t i c st h a tt h es u r f a c ei sz h ux ib u tt h ec o r ei sw a n gy a n g m i n g s e c o n d ，f a n g x u e j i a n si d e a l i s t i cp h i l o s o p h yi st os o l v et h es o c i a ld r a w b a c k s ，i th a sd i s t i n c tf e a t u r e s o ft h et i m e s t h i r d ，i nt h ep a s t ，p e o p l et h o u g h tt h ef i r s t p u t t i n gf o r w a r d u s i n g n e o 。c o n f u c i a n i s mc o m p e n s a t ei d e a l i s t i cp h i l o s o p h y ”i sd o n gl i ns c h o o l ，i nf a c tf a n g x u e ji a ni se a r l i e r i th a sg r e a ts o c i a ls i g n i f i c a n c ec o r r e c tu n d e r s t a n d i n gi d e a l i s t i c p h i l o s o p h ya n dn e o - c o n f u c i a n i s m sh i s t o r ya r g u i n g k e yw o r d s ：f a n gx u e j i a n i d e a l i s t i cp h i l o s o p h yn e o - c o n f u c i a n i s mt h eg o o do f h u m a nn a t u r et h er e a lo ft h ew o r l d i l w r i t t e n b yh u a n gw e i w e i s u p e r v i s e db yj i a n gg u o b a o 目录 绪论1 一、方学渐的生平简介”3 二、“提吾心则能物物”的心本论”5 ( 一) 心即理5 ( 二) 心外无理7 ( 三) 心外无性”8 ( 四) 自得本心lo 三、“明至善“的性善论14 ( 一) 性定是善1 4 ( 二) 恶乃善之所发15 ( 三) 反王畿“无善无恶”说1 7 四、“藏虚于实，潜无干有“的崇实论2 1 ( 一) 反佛家“空虚论”2 1 ( 二) 儒家之虚无与释氏之虚无2 3 l 、实世界“2 3 2 、实心2 5 3 、实性2 5 ( 三) 儒家之虚无与释氏之虚无2 6 1 、儒释之虚2 6 2 、儒释之静2 7 ( 四) 实行工夫2 8 1 、两着工夫。2 8 2 、“克己”与“复礼”2 9 3 、“妙悟与“躬修。3 0 结语内王外朱：方学渐心学思想之属性的贞定3 3 参考文献3 8 致谤 。4 0 i v 方学渐心学思想研究 绪论 绪论 明朝立国定朱子理学为官学，而事实上在整个有明一代，“理学( ) 也确 实一直都居于j 下统官学的地位。然而在民间却一直有一股心学思潮隐隐的与理学 相抗衡，这种对抗其实是由来己久的，往上可以直接追溯到朱熹与陆九渊的思想 立论之争。在明朝初期，“心学的力量是非常弱小的，再加上“理学”是官学， 因此“心学 在与“理学”的对抗中一直处于劣势，这种局面一直到明朝中期王 阳明“心学 的创立与广泛传播才得以扭转。而到了明晚时期，阳明心学风靡全 国，声势极为浩大，更是盖过了理学成为当时的主流学术。这里需要说明的是， “心学 与“理学”都是属于儒学这一系统的，他们是儒学的两个分支，因此他 们之间的对抗只能是一方相对于另一方占据主导地位，而不会是一方消灭另一方。 在明朝晚期，心学的影响力虽然非常巨大，但是仍有不少人是崇尚理学，这足以 证明“心学与“理学之争，决非生死存亡之争，而是学理上的立正统之争。 本文的研究对象方学渐就生处明晚时期这样的一个大背景之下：一方面“心学 思潮席卷全国，声势浩大；另一方面“理学”虽然失去了“显学”的地位，却仍 然有不小的影响力。方学渐既生活在明朝晚期，这两种思潮对他的影响就是不可 避免的，尤其是他所处的时期正是阳明心学传播的巅峰时期，他的思想因此更多 的是继承了心学精神，这即便从他师从张绪和耿定向亦可以推断，因为张绪和耿 定向在学脉上都属于阳明心学中的泰州学派。但是，方学渐和一般心学家有所不 同，其不同的地方在于他看到了当时“心学”广泛流传所造成的一系列弊端。 王阳明在创立自己“心学 体系的时候，无疑也是因为看到“理学无法对 当时社会的种种流弊做出合理的解释与应对，所以期望以自己创立的“心学”来 补“理学”之缺陷与缺失。但“心学”的流传，也难免“理学 一样的命运，也 就是说当心学传播如同中天的时候，却不可避免地产生了很多负面效应与弊端。 阳明心学传播到后期时，有很多士人以心学倡导的“主静主内”作为挡箭牌，以 。为便于论述，本文所使用的“理学”一词，特指j j 陆：f 心学对苦的程朱理学，而非泛指包括“心学”在内 的广义“理学”。 l 绪论方学渐心学思想研究 至于在面临民族危亡与内忧外患的时候，他们以此逃避社会责任，这就庶几沦于 佛老的“空”、“无了。虽然王阳明认为“心学与佛老“空( 无) 言有着 本质区别，强调“心学 的内容切切实实的包含着儒家对于社会责任的担当，但 不可否认的是：当出现严重的社会危机时，心学是很容易与佛老相互合流的，而 这种合流就会引发诸如谈空论虚等逃避社会责任的系列负面效应。方学渐正是 针对阳明后学这种沦于“空”，沦于“虚”的弊端，提出了自己的一套心学思想 体系。从方学渐的心学思想可以看出，他对心学流传所造成的弊端流露着焦虑， 然而他认为：这种弊端不是心学本身之失所必然造成，无法从改变“心学 本身 的理论架构来求得中解决；而是因为当时的时局所致，所以不得不求助于当时的 另一种思潮，即理学这是方学渐期望能够以“理学 救“心学之失的根本的思 想原因。以这一思想原因所架构的方学渐的心学思想体系，自然也就难免中融入 了不少朱子理学的思想。但正是因为这种以理学补心学、援朱入王的做法，使得 方学渐的心学思想充斥着一定的复杂性与冲突性。 目前关于方学渐思想研究的专论非常之少，仅见于台湾大陆杂志刊登的 张永堂所撰写的方学渐思想初探，其他论述基本上都只是散见于方以智思想 研究的文章，或者一些方氏学派研究的文章。由于这些研究大多数并非专门针对 方学渐，故而很少对方学渐心学思想有一个整体性的描述，基本上只是立足于方 学渐“和会朱陆，由王返朱的观点，进而简略的讨论方学渐的“性善”说或者 “崇实论”。总体上来说，当f j 学者对于方学渐为挽救晚明王学末流空虚之弊所 作的努力是持肯定态度的，但是他们认为就学术思想上来说方学渐或许不由自主 的朝着朱子理学方向靠拢。本文从当时时代背景出发，结合方学渐的著作，对方 学渐的主要思想以及学术派别作了一番梳理，对于当前学者认为方学渐朝朱子靠 拢的说法提出了不同的看法。 2 方学渐心学思想研究一、方学渐的生平简介 方学渐的生平简介 方学渐( 1 5 4 0 1 6 1 5 ) ，字达卿，号本庵，安徽桐城人，是桐城方氏家学的创 始人。朱彝尊静志居诗话中说：“方氏门才之盛，甲于皖口，明善先生实溶 其源，东南学者推为帜志焉。 方学渐去世之后，门人私谥为明善先生。从朱彝 尊的话中我们可以看出方学渐以及方氏的门望在当时是非常巨大的，虽然限于地 域，方学渐并没能有全国性的影响，但是他在安徽，江西一带名声是非常显著的。 方学渐虽然于仕途上一路坎坷，但他品性高洁，不屑于行钻营之事，也从未消沉 意志。据叶灿方明善先生行状记载，方学渐七次参加科举考试皆未能榜上有 名，至万历二十一年，他已经五十四岁了，却仍以贡生身份入京应明经试，那时 方学渐长子方大镇成为进士已经五个年头了。但是当方学渐的老师张绪在做桐城 教谕的时候向主试官推荐他，方学渐却逃入深山，避而不试，并说“功名有命， 因人诡遇，吾不为也”，其高风亮节，由此可见一斑。并且他仁孝友弟，在乡里 也颇多赞誉。据载，方学渐兄长方学恒家境潦倒，非常贫困，方学渐便将他岳父 所留下的财产全数赠与了他的兄长。当时方学渐的庭院内有杞、枫二树，两树相 互缠绕，结成连理，乡里便以此传言都说是因为学渐的孝友所致。方学渐还捐资 修建桐城方氏家祠，编修家谱；出门在外时，经常为郊外骸骨置义冢；帮助宗党 婚丧不举，为人赎回卖掉之子女，诸如此类之事，不胜枚举，其品行极为高洁。 因此，叶灿评价方学渐，说他“生平尊祖、敬宗、睦族、敦兄弟、笃朋友，根于 天性，底于至诚，实心实事”圆。 方学渐不但品行高洁，而且文才极盛。他年幼之时就非常聪颍，性格沉毅， 十岁写文章，十三岁时就“有志于洛闽之道”。据记载均州知州赵锐对他的才识 大加称赏，更是把自己的独女嫁给了方学渐。赵锐是一个好谈性理之学的人，因 此他对于方学渐来说是有着一定的启蒙意义的，而方学渐十三岁就“有志于洛闽 之道”，也不得不说是离不开赵锐的影响。其后方学渐还有两位老师，是汉阳 o ( 明) 叶灿方明善先生行状 m 桐城方氏七代遗书光绪十四年( 1 8 8 8 ) 刊本 o ( 明) 叶灿方明善先生行状 m 桐城方氏七代遗书光绪十四年( 1 8 8 8 ) 刊本 o ( 清) 沈僳桢安徽通忠儒林传 m 光绪三年( 1 8 7 7 ) 重刊奉 一、方学渐的生、p 简介 方学渐心学思想研究 张绪，他是邹守益的学生，另一位是耿定向，这两个人都属于泰州学派，也正是 因此，黄宗羲在明儒学案中将方学渐也归入了泰州学派。当然就目前学界的 研究来看，对于黄宗羲将方学渐划入泰州学派，许多学者是持有异议的，关于这 个问题，我们下文再论。方学渐在他五十四岁入京廷试之后，返乡路过大名府时， 见其子方大镇治理大名井井有条，便渐渐引动了弃绝仕途，归乡教学的念头。于 是他返回桐城，构筑桐川会馆，并且把他的堂屋题名为崇实堂。针对当时“世之 谈心者，往往以无善无恶为宗 ，方学渐在会馆讲授“性善”之说，倡导人性皆 善，同时痛斥佛老空虚之旨为危害家国天下的弊病，期望以崇实来补救佛老之蔽， 并且著心学宗、 性善绎等书。方学渐声望日高，远近因慕名而来的学者 数不胜数，门下弟子也有数百人之多，于是请他去讲学的人也日渐增多，因此他 出游大江南北，讲学四方，著作立说，名声远扬。时人叶灿称赞方学渐“潜心学 问，揭性善以明宗，究良知而归实，掊击一切空幻之说，使近世说无碍禅而肆无 忌惮者无所关，信可谓紫阳之肖子，新建之忠臣矣”。 方学渐一生著作颇丰，但是大多散逸，至今尚存的只有寥寥数册，主要有桐 彝、迩训、庸言、心学宗、性善绎和东游记。有许多著 作都散逸不可见，不得不说颇为可惜。方学渐为方氏家学的兴旺做出了巨大的贡 献，同时对当时的学风也产生了重大影响，尤其是对桐城重文尚学的社会风气形 成有着重要作用。清代宰辅张英评价方学渐说：“明善先生以布衣振风教，食其 泽者代有传人，至于砥砺名节，讲贯文学，子弟孝友仁睦，流风余韵，皆先生之 毅诒也”。这对于方学渐来说，或许是一个很中肯的评价。 。( 清) 黄宗羲明儒学案 m 泰州学案p q 卷三十五中华书局2 0 0 8 ( 明) 叶灿方i j 善先生行状 m 榈城方氏七代遗书光绪卜p q 年( 1 8 8 8 ) 刊本 ( 清) 方昌翰桐城方氏七代遗书 m 光绪卜四年( 1 8 8 8 ) 刊奉 4 方学渐心学思想研究 二、“提吾心则能物物”的心奉论 二、“提吾, b 贝l j 能物物的心本论 就“心学 理论自身来说，“心”与“理”之间的关系问题，一直是整个“心 学体系中的核心问题，同时亦是区分“心学与“理学 的关键问题，因为心 学与理学之分，正是取决于两者对于心与理之关系的不同解决方式。通常情况之 下，心学家大都会承认“心即理”，认为“心”与“理”为一；而理学家往往认 为“理 并非先天的就能与“心 完满合一，两者能实现“合一 需有一个认识 上的觉悟过程，所以他们不承认“心即理”，只承认“性即理”。单从这个方面 看，方学渐是一个典型的心学家，因为他的思想体系是建立在承认“心即理 这 一论断基础之上的。这也可以说，他的心学思想，开端于对“心即理”这一命题 的拓展和发挥。 ( 一) 心即理 方学渐也与一般的心学家一样，持“心即理“的观点。他所谓的“心 ，通 常是指“本心”。“本心照他的解释，就是“本来之心”，具体而言，实质是 仁义礼智信等道德法则的代名词。“本心”思想，最初来源于孟子的“四端说”， 其后为陆九渊所发展。方学渐的“本心 思想事实上是继承自陆九渊。陆九渊教 人，常以发明“本心为首要之事，此即明心，也即通常说的“先立乎其大”，然 后此心方可应天地万物之变。这里有个非常著名的例子或许可以略略了解陆九渊 所谓之“本心”： 四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，先生过 之，问：“如何是本心? 先生日：“恻隐，仁之端也。羞恶，义之端也。辞让， 礼之端也。是非，智之端也。此即是本心。对日：“简儿时已晓得，毕竟如何 是本心? 凡数问，先生终不易其说。敬仲未省。偶有鬻扇者，讼至于廷。敬仲 二、“提吾心则能物物”的心奉论 方学渐心学思想研究 断其曲直讫，又问如初。先生日：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为 非，此即敬仲本心。 敬仲大觉。忽省此心之无始末，忽省此心之无所不能。 这是一种当下指点，“本心”无处不在、无时不在，但却无法具体说出，只 能以一种启发式的方法来使之开启。因此“本心显然是一个先验性的概念，是 不参杂意识活动的，也即只有在此前提之下，“心即理这个命题才得以成立的。 同时因为“本心”是先验的，而“理 即天理，是内在于心的，所以心与理是先 天合一的。因此如果要认识到这个“理 并不需要向外求索，只要回归人固有的 “本心即可，这也就是方学渐所说的“以心求心 。这是非常直截了当的，一 切都不假外求，撤去藩篱，直指本心，这个“本心 就是“天理”，所以说“天 理”只从自家心中体认。 这罩值得一提的是，方学渐的“本心 并非仅仅就宋儒“道心 的意义上来 说，他的说法，有他独特之处，即他不是从对立于“道心 的意义上谈“人心”， 而是进而把“人心 也归入到“本心 之中来谈，以至于坚决反对把人心与道心 分开来说。他说“人心道心非谓心有二也，强调人心即道心，道心即天理；“心 即理”这个命题中的“心字包含了“人心和“道心 。对于儒家传统中历来 非常重视的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中” 这十六字诀，他一改 前贤的理解，不是把“危 解作危险而是解为“高大”。于是对十六字诀的f j 二 句，方学渐这样解释：“人心之量本自高大，其中道理则极精微 ，这是说人心 的能量是高大的，而其所包含的道理却是极其精微的。从这个意义上讲，人心既 不是空的，必包含着道理，则也可以说“人心 即“道心 ，它也是“既危且微 的。所以对于十六字诀的后二句，方学渐就这样解释：“精于求微乃充满其惟危 之量，而道始归于一，一则中矣” ，这是认为：求得“道”意味着人心之高大能 量发挥至精微的境地；在这个境地，“道与“心”合一，就实现了“中”。 对于很多崇尚朱子理学的士人来说，像方学渐这样，由“人心”解“道心”， 甚至将“道心”等同于“人心”的说法，是无法接受的。这是因为，他们不理解， 函( 清) 黄宗筏：宋元学案卷5 8 象山学案，见黄宗羲伞集第5 册第3 1 3 - - 3 1 4 页，浙江古籍i l 版 社，2 0 0 5 年。 。( 明) 方学渐1 1 【j 库全书存目从书 m 3 心学宗卷一予部第1 二册卷p 1 3 6 齐鲁书社1 9 9 5 孔安国著，孔颍达沣释尚书j 下义卷第四，上海古籍f j 版社，2 0 0 7 ( 明) 方学渐p q 库伞书存日从书 m 心学宗卷一了部第十- s t 卷一p 1 3 6 齐鲁书社1 9 9 5 ( 明) 方学渐四库全书存目丛书 u 心学宗卷一予部第f - 二册卷一p 1 3 6 齐鲁书社1 9 9 5 6 方学渐心学思想研究二、“提吾心则能物物”的心本论 方学渐所说的“人心 其实是一个先验的概念，并不是我们通常所说的人之肉心 或者认识心；方学渐所说的“人心 ，也是指人禀天理而生的纯粹之心，或谓之 “良心”，而非朱子理学所以为的“欲心 。方学渐对“心 字的使用是很谨慎 的，他很少把“心”和“欲连着一起用，凡涉及到欲的地方，他基本上倾向于 用“人 来阐释，譬如他说的“天即理，人即欲”。因此在方学渐的思想体系里， “心”是一以贯之的，不管是“本心、“人心”、“道心”，还是“良心”， 都是指那个禀天理而生的先验之心。也不管从远古到现今，从圣人到百姓，都只 有同样的这一个心。圣人与普通百姓的区别，也只不过是圣人知“心”，而百姓 则日用而不知。他说：“今人有良心即尧舜之心在也”，就是强调这个意思。 ( 二) 心外无理 “心外无理 是“, h a p 理”思想的延伸。方学渐说“事者心之事，物者心之 物，所以事事物物者心也，除却心别无事物之理矣。这句话我们从直接的文意 来看就可以翻译成：事是心中之事，物是心中之物，使一切事物如实呈现者是心， 则除了心就别无决定事物存在之理了。显然，这一直译需要进一步解释，否则就 会陷方学渐于矛盾：既说心中有事( 物) ，又说心中有理。事事物物是客观性的 存在，心对事物的反映与认识，不能直接说成是心之物或心之事，而只能说成是 心之事理，心之物理。但在方学渐的这句话里，前二句说的是“事”与“物”， 后一句却变成了“事物之理”。“事物与“事物之理”不能划等号，则以心中 有事物来证明心中“别无事物之理 就不合逻辑。由此不妨推断：方学渐在这里 说的“事”与“物”，实际上应该是指谓事理与物理。这也就是说，他想通过这 句话表达的思想应该是：理在心中，心外无理。 方学渐认为“我”与“物”都是得天地之理而生的，因此他认为吾心之理即 万物之理。进而他得出万物皆备于心，心之外别无他理的结论。由此我们不得不 问这样一个问题：既然他承认物我都是得此理而生的，也就是说“物”与“我 是从理产生的两个分支，那么他为何不说物外无理，或者物中有理，却要说心外 无理呢? 方学渐是这样解释的，他说“孟子措理义根于心，而后之人日在物为理， ( 明) 方学渐叫库伞书存日从书 m 心学宗卷二予部第十一二册卷一p 1 6 2 齐鲁书社，1 9 9 5 圆( 明) 方学渐p q 库会书存日从书 m j 一c l 学宗卷_ 二了部第f + - 二册卷p 1 6 2 齐鲁书社1 9 9 5 ( 明) 方学渐东游记卷一【m 桐城方氏七代遗书光绪十四年( 1 8 8 8 ) 刊本 二、“提吾心则能物物”的心奉论方学渐心学思想研究 处物为义，此异说所由起也。或问物理者何，日物在外，物之理在心，提吾心则 能物物，是理在心而不在物也 。从这一段话，我们可以看出，方学渐认为“心 外无理是根据人相对于物处于一个主导性地位来说的，因为人的“本心 固有 的存在着理，人只需要努力提醒“本心，就能认识理，也就能“物物”。这里 我们来分析一下这段话中“理的意思，“提吾心则能物物”，显然是说提吾心 中之理就能驾驭外物，这个理应该是从规律的角度来解释的。也就是说人能掌握 物之规律，并且用此规律来驾驭物，如果“提吾心 则规律现，如果“不提吾心 则规律藏，换句话说规律或者理完全固有的存在于人心之中，与物无关。“事者 心之事，物者心之物”，此理不仅与物无关，并且与事无关。事理与物理是有区 别的，物理是客观规律之理，事理则经常指道德准则之理，一般而言方学渐思想 体系中说的“理基本上都是道德准则之理，也就是心即理之理，具体为仁义礼 智。方学渐不承认心外有事理其实是从事情的道德意义上来说的。因为事情本身 没有任何道德性，我们也无法给予价值评判。但是事情是关涉到人的具体行为的， 人在做某一件事情的时候是有其具体行为动机的，这个动机将赋予这件事情以道 德性，而这个动机的显现就是从心出发的，也就是说只有心之理的发动才能使事 件产生意义，才能在事件上显现出“理 来。所以方学渐的“心外无理”是从物 理和事理两个方面来说的，他的着重点是心在其间所占据的主导性地位。但是在 穷理上他说“穷事物之理乃穷之于吾心 ，这从事理来说是没问题的，因为道德 准则本来就是一个主观性的东西，但是从物理来说似乎是有一定的困难性的，物 理毕竟是客观的，要获得物理，必须往物上去求索。 ( 三) 心外无性 “心外无性”是方学渐对王阳明“心即理”思想的推进与发展。这里的“性 其实是“理”的另一种表述方式，“天命之理具于心，有性之名 。方学渐认为 性即是理，非常反对把“性与“气混在一起，杂而言之。这与王阳明“气即 是性的思想是很不一致的。他也反对告子把人与生俱来的自然生理本能看做人 之所以为人的本性。对程子原本“以理言性 ，“他r 又日性即气，气即性”， ( 明) 方学渐四库伞书存日从书 m d 学宗卷一予部第十二册卷一p 1 5 2 齐鲁书社1 9 9 5 留( 明) 方学渐四库全书存目丛书 m d 学宗卷二子部第十- 二册卷一p 1 6 3 齐鲁书社1 9 9 5 8 方学渐心学思想研究二、“提吾心则能物物”的心本论 他又深表惋惜。即使是张载的性二元论，他也明确表示不能不能接受。他说“张 子存天地之性而弗性，气质之性其意则得之，但气质不可言性，性不必辍之天地 耳”。方学渐认为性就是一个性，不分天地与气质。张载的“天地之性与方学 渐所说的“性”，原本其实是一个意思的，只不过方学渐认为性是纯粹的，其上 不应该有其他东西参杂，所以连“天地之性”一并否定。事实上无论是程子抑或 是王阳明，都只是在某些特定意义下承认“气即是性，如程子是从人生禀气， 必然有善有恶来说明性的意义，而阳明则认为性自身是不显现的，只有借助于气 才能为人所确证，在这种意义上气成为一种使善得以外在化，得以实现的积极力 量。而方学渐之所以不承认性气之间的关联性是与其“性善”说相一致的，他认 为“性”是全善的，而“气 间杂善恶，所以“性气不能杂而言之，并且性是 “一而已矣”的，这也与他的“心一”思想是相连贯的。方学渐虽然认为性气相 离，但是他在间接上也承认“气对于“性 是必要的，只不过或许由于他用字 的严谨性，就如同他很少把“心”与“欲”连用一样，他也很少把“性”与“气 相连用，所以在这之间他加了一个“理字。他说“性即理也，理寓于气而宰乎 气，善论性者，重所宰而轻所寓。在这里他分明认识到“气”对于“性”的存 在是必要的，却偏偏夹了一个“理”字掩人耳目，并且说“性是“宰”，而“气” 是“寓”，应当重宰而轻寓。不过方学渐的这种彻底性也有一个好处，即可以避 免像阳明承认“气即是性”一样而有滑向“心即气”的倾向，从而不会与自身的 理论基础“心即理”产生冲突。 既然方学渐说“性 “气”不相杂，那么由于“性”只是“理”，“心外无 理所以“心外无性 。“性”内在于“心是以一种未发的状态而存在的，“慎 独则未发而中心即性也 ，所以如何使未发之性显现就需要一个挖掘的手段，方 学渐把这个手段称为“尽心”。“尽心就是提醒心中固有的理使之得以彰显， 从工夫上看就是“穷理”，因为理在于心，“尽心”即可发掘心中之理，从而使 “性即是理 显现出来，所谓“尽其心则气不胜理，而知理之为性，孔孟所以粹 也；不尽其心则理不胜气，而疑气之为性，世儒所以驳也固。而从境界上来说， o ( 明) 方学渐庸育 m 桐城方氏七代遗书光绪十四年( 1 8 8 8 ) 刊本 ( 明) 方学渐东游记卷一 m 榈城方氏七代遗书光绪1 。p q 年( 1 8 8 8 ) 刊本 谚( 明) 方学渐p q 库伞书存日从书 m 心学宗卷一予部第十- 二册卷一p 1 4 9 齐鲁书社1 9 9 5 固( 明) 方学渐庸苦 m 桐城方氏七代遗书光绪f p q 年( 1 8 8 8 ) 刊奉 9 二、“提吾心则能物物”的心本论 方学渐心学思想研究 “尽心 就是大其心，也就是视天下万物都与我同一，叫做与物同体，从而最终 达到心与天地万物相流通的境界而可以见性知天。他说“心外无性，心外无天， 一时尽心则一时见性、天，一事尽心则一事见性、天，无时无处不尽心，则无时 无处不见性、天 。“心 、“性”，“天 只不过是理的不同表现形式而已， 方学渐从他的“心外无性”出发，认为想要“见性知天 就必须从内部的“心 着手，也就是“尽心 ， “尽心即“穷理”，“穷理却是“穷此理于心”。 这里需要说明一点的是，“尽心虽然是见性知天的前提，但是它只有逻辑上的 先在性，也就是说这三者并无先后之分，“尽心 了自然就“见性知天”，并非 先“尽心”而后“见性知天”，这三事是“一齐并了”的，他说“穷此理即所以 尽性，尽性即所以达天命，非有二也”，“穷理”就是“尽心 ，“尽心、“见 性、“知天乃是同一件事，所以心外无性，心外无天。 ( 四) 自得本心 “本心 是方学渐思想中一个非常重要的概念，其意指本来之心，仁义理智 之心，与王阳明的“良知”大略相同。方学渐的立论基础是“心即理 ，本心即 天理，因此如要明此天理，须得复归本心，所以方学渐提出要“自得本心”。他 在给自己的心学宗写序的时候，开篇即云“圣贤之学无他，自得本心而已矣! 他认为圣贤发愤读书，并非是为了书中之文字言语，而是为了了悟书中所蕴含之 道，也即吾心之道，这便是自得本心：“孔子发愤而敏求之者果在易、诗、 书、礼之文而已乎? 易、诗、书、礼果止于言语文字 之间而已乎? 古人因文以寄道，孔子之所好者，古之道也。古之道即吾心之道也 固。文字是大道的载体，穷究文意最终不过是为了明悟本心之道，所以方学渐鼓励 有志于圣贤之道的学者应当自得本心，不必拘泥于经传文意，并且他认为经传之 文不一定是对的，大儒之语也不能作为真假的标准，“夫以大儒之语证吾心，不 若以吾心证吾心之真也。以吾心之所发，还而证吾心之所存，以吾心之所存，出 而证吾心之所发，乃为真也”。前贤古人之言语，或由于时势环境改变，或由于 国( 明) 方学渐四库伞书存日从书 m 心学宗卷一子部第f 二册卷一p 1 5 3 齐鲁书社1 9 9 5 。( 明) 方学渐【兀l 库拿书存日书r m 心学宗卷一子部第十二册卷一p 1 4 4 齐鲁书社1 9 9 5 圆( 明) 方学渐东游记卷一 m 桐城方氏七代遗书光绪十i s 4 年( 1 8 8 8 ) 刊奉 回( 清) 黄宗羲明儒学案 m 桐川语略卷三f 五中华书局2 0 0 8 1 0 方学渐心学思想研究二、“提吾心则能物物”的心本论 记载有误，也许并不一定符合我们自身，即使先贤所言乃是至论，其所论也是由 其本心而发，这个“本心 乃是“万古一心”的心，也就是说先贤之心与我心同， 如果我们还是仅仅探求他们的言论记载，那无异于隔靴挠痒了，不若从本心探求 来的直接。所以学者当学圣贤一般脱却言诠，不囿于经义文字，直证本心，他说： “六经阐绎，总是言诠，一点虚灵，乃为圣诀。有志之士，大开眼孔，看到六经 未作之前，高临脚跟，立在千古圣贤之上。脱尽尘埃，超悟真性，然后知圣人非 绝德，不过先得我心，六经亦空言，不过作我注脚，此善学圣人之心法也。不然 在经传中作生涯，只是蠹鱼伎俩，在群圣脚下作活计，终是续貂见识，有何用处? 方学渐嘲讽那些在经传中作生涯的人是蠹鱼伎俩，续貂见识，全无用处。有志之 士不应当永远仰望圣贤，而应当大开i 艮：l ，站在圣贤的高度，脱去凡尘，了悟本 心。从而知是圣人不过先得我心，六经不过作我注脚，这一切都归结于从古到今 的心都是一个心，此心亘古未变，所谓万古一心也，所以今之人只要自得本心， 自然能如圣贤一般。 虽然“本心”万古不变，且人人皆有“本心 ，但是并非所有的人都能认识 到“本心”的存在，这就是圣凡区别之所在，圣人日用知之，百姓则日用而不知。 不知“本心”者由于大部分时间都会为私欲所蒙蔽，以至于时日一久，很多人就 会错将“欲心当作“本心了，方学渐把这种情况比喻为“将自有之家室被贼 占住，日久反认贼为主人，甘为服役，自家做不得主，不知此家室乃吾之本有”， “本心是主人，“欲心是外来之贼，主人长时问不在家，此家为贼所占据， 久而久之反以贼为主人，以主人为奴仆，这是非常荒谬的。方学渐针对这种私欲 泛滥，蒙蔽本心的情况，提出了如何识取本心的两个方法，即孔孟的两个方便法 门。他说孔子之法门是：“默而识之，所谓默者，不著一句言语，不著一毫情境。 自家本心原不睹不闻、无声无色，是个默体。今欲识之，必收敛精神，归于静专 宁寂之境，一私不起，纤欲不萌，只有空空洞洞、光光洁洁景象，于此观本心， 才见得天之所赋，人之所具，原无毫恶在内，既无毫恶，即是至善，而本心之体 昭然呈露矣。 孔子的法门是以默默功夫识默默本体，即还原本心为无一毫私欲 ( 明) 方学渐东游记卷二答邵宿之 m 桐城方氏七代遗书光绪十四年( 1 8 8 8 ) 刊本 ( 明) 方学渐东游记卷一 m 桐城方氏七代遗书光绪十四年( 1 8 8 8 ) 刊本 ( 明) 方学渐东游记卷一 扣桐城方氏七代遗书光绪f 。阴年( 1 8 8 8 ) 刊奉 二、“提吾心则能物物”的心本论方学渐心学思想研究 的本原状态，使自我本心达到莹彻无染，光光洁洁的境界，从而以默识工夫识取 那至善无恶之一i i , 体，这种法门具有较强的自觉性，学者自身必须先认识到本心的 存在，然后收敛精神，归于静寂，以希图体认到那个本体。而孟子的法门是：“往 往在此一1 1 , 初动时指点人，如乍见孺子入井便有恻隐之心，如不受呼蹴之食便有羞 恶之心。此等时无所造作，无所安排，私犹未起，欲犹未萌，一又感触，本来之 心不觉霎时迸出来。 孟子识取本心的方法是在本心受到触动的刹那，人们不自 觉的感受到心体的突然迸发。并且此时此刻正是一毫私欲未曾附着，而本心全体 呈露之际，这个时候是最容易体悟到本心的时候。孟子的方法受外部条件的制约， 需要在特定的时机之下才能让人感受到心之本体。所以方学渐评价这两个方法的 时候，认为还是孑l 子的方法更为根本，因为“方感之时不知，学者本心虽露，亦 不能识取”，他觉得学者如果没有自觉意识到本心的存在的话，那么即使本心乍 然呈现，学者也不可能识取本心。并且他认为本心是一面光洁的镜子，无论动静， 有感或者无感，都是“悬在此不著一尘，见得如此光明。因此方学渐提出了自 己的看法，认为本心只有在当下识取才是最恰当的。他说“静有静之当下，固默 默识取，动有动之当下，亦默默识取”固，因为人之本- 1 1 , 是常存的，也即时时刻刻 皆有，但是人当下之心却未必尽是本心，所以方学渐才提出无论动时静时，时时 刻刻皆可以识取本心，只有如此，方能保证人之本心当下即是。方学渐的这种当 下识取本一1 1 , 的思想决定了他把识取本心和守此本心看成是一齐俱了的事情，所以 当高攀龙问他“知及之后，必以仁守，识仁之后必以诚敬存之” ，那么识本心之 后当用何功来守时? 方学渐却回答说“仁守不过是常常识本心而已，并非“知 及”之外还有另一项功夫，而“诚敬存之也不过是常常识本心，并非另有一项 功夫。他认为之所以说“仁守 、“诚敬存之”其目的不过是针对当时的“一见 便了之说。因为当时有这样一种情况，学者对于本心之理并非所有时候都不明 了，而往往是在某些时候会偶尔明白，只不过当时明白了，过后立马就又回到本 来状态了。方学渐称之为“一见之后旋复蔽之，不能常明”，这就和没明没什么 ( 明) 方学渐东游记卷一 m ( 明) 方学渐东游记卷一 m ( 明) 方学渐东游记卷一 m ( 明) 方学渐东游记卷 m ( 明) 方学渐东游记卷一 m 桐城方氏七代遗书光绪f 4 四年 桐城方氏七代遗书光绪十叫年 桐城方氏七代遗书光绪l p q 年 桐城方氏七代遗书光绪f 叫年 桐城方氏七代遗书光绪r q 年 1 2 ( 1 8 8 8 ) 刊本 ( 1 8 8 8 ) 刊本 ( 1 8 8 8 ) 刊奉 ( 1 8 8 8 ) 刊奉 ( 1 8 8 8 ) 刊本 方学渐心学思想研究 二、“提吾心则能物物”的心本论 区别了，所以圣人才提出仁守，诚敬存之，其本意只在时时刻刻识取。而当高攀 龙又诘问说既然只是常常知之，为什么又有“庄莅动礼 之说? 方学渐同样以常 常识取本一i i , 来解释，他说本心无内无外，心即理也即礼，这个庄敬礼节不过是为 了怕世人见内不见外，而流于旷荡，所以以礼来防之，其实识得本心之后，其后 的一切功夫也不过是常常识取本心而已。 方学渐认为这种本心的识取是“直证本心”“以心求心”的方便法门。为了 j 下确的识取本心，他同时指出了当时存在的两种错误的识取方法，方学渐称之为 “遮迷”。这两种“遮迷”一类是“闻见遮迷”，即“有求本心于载籍者，依傍 古人；有询本心于师友者，依傍今人，是二者不能自明而借人为明也，这