（美学专业论文）王夫之人格审美分析.pdf

中文摘要 王夫之，明清之际的一位思想大家，清初四大儒之一。他一生政治上历经艰 厄，学术上自成体系。其非凡的成就和艰难的人生历程显示出了一个知识分子崇 高、广博、深邃、儒雅的人格魅力，令我们高山仰止，敬佩不已。 中国美学走到了新的世纪，生活审美已经成为大势所趋。作为生活主体的 “人”，当物质生活日益满足之后，我们要追求怎样的人格境界才能满足我们的 精神需要? 受中国儒家文化熏陶和浸透的王夫之的一生给予我们很多的启发。当 代的知识分子在社会转型期，如何做到一名真正的知识分子，保持自己独特的人 格魅力，王夫之的审美人格给了最好的诠释。另外，选取王夫之的个案作人格的 审美分析，也是中国美学研究逐渐走向实证研究的一个具体个案尝试。 本文共分两章：第一章为王夫之人格审美分析的理论基础。第二章为王夫之 人格的审美分析。主要包括政治人格，学术人格，思想人格。最后为文章的余论。 主要陈述王夫之人格审美分析对生活美学的意义和当代知识分子的人格启发。 关键词：王夫之人格审美分析 hj i 八：p l 叭l 产i er 匕j l a b s t r a c t w a n g f u z h i ，ag r e a tt h i n k e rl i v i n gb e t w e e nt h em i n gd y n a s t ya n dt h eq i n g d y n a s t yw h oi so n eo ft h ef o u rg r e a tc o n f u c i a ns c h o l a r sa tt h a tt i m e sap o l i t i c a ll i f e f u l lo ff r u s t r a t i o n sm a d eg r e a ta c h i e v e m e n td e s p i t eo f d a n g e r o u sl i f ee x p e r i e n c e a n do u t s t a n d i n ga c a d e m i ca c h i e v e m e n t sd i s p l a yal o f t y ，p r o f o u n d ，e r u d i t e ，s c h o l a r l y c h a r mo f p e r s o n a l i t y , w h i c hd e s e r v e so u rg r e a tr e s p e c ta n da d m i r a t i o n t h ec h i n e s ea e s t h e t i c sh a ss t e p p e di n t oan e wc e n t u r yi nw h i c hl i f ea e s t h e t i c s h a st u r n e di n t ot h eg e n e r a lt r e n d w h e no u rm a t e r i a ln e e d sa r es a t i s f i e di n c r e a s i n g l y , w h a tk i n do fs t a t eo fp e r s o n a l i t ys h o u l dw ep u r s u es oa st om e e to u rs p i r i t u a l r e q u i r e m e n t ? t h el i f e o fw a n g f u z h iw h oi sn u r t u r e da n dp e r m e a t e db yt h e c o n f u c i a ns c h o o lc o u l di n s p i r ea s al o t t h ep e r s o n a l i t yo fw a n g f u z h ig i v e sa p e r f e c ti n t e r p r e t a t i o no f h o w a l li n t e l l e c t u a la n dk e e p sh i su n i q u ec h a r mo f p e r s o n a l i t y b e s i d e s ，i t sa l s oa ne m b o d i m e n to fe m p l o y i n gp o s i t i v i s mi nc h i n e s ea e s t h e t i c st o h a v eac a s es t u d yo f w a n g f u z h i sp e r s o n a l i t y t h et h e s i sc o n s i s t so ft w oc h a p t e r s t h ef i r s tc h a p t e rd e a l sw i lt h et h e o r e t i c a l t b a n d a t i o no ft h ea e s t h e t i c sa n a l y s i so fw a n g f u 出sp e r s o n a l i t y , w h i c hi n c l u d e sh i s p o l i t i c a lp e r s o n a l i t y , a c a d e m i cp e r s o n a l i t ya n di d e o l o g i c a lp e r s o n a l i t y a n dt h ep a r t i sas u p p l e m e n t ，w h i c hi sm a i n l yd e v o t e dt ot h es i g n i f i c a n c et h ea e s t h e t i ca n a l y s i so f w a n g f u z h i sp e r s o n a l i t y t ol i f ea e s t h e t i c sa n di t s i n s p i r a t i o n t o c o n t e m p o r a r y i n t e l l e c t u a l s k e yw o r d s ：w a a g r e z h ip e r s e r a l i t y a e s t h e t i c sa n a l y s i s 2 已l 考 jj口 在人类进程的重要关口，有这样一些杰出人物，他们能够清醒地意识到自己 所肩负的伟大历史使命，人类的智能就在此时此刻放射出璀璨夺目、光照千秋的 奇丽火花。王夫之就是其中的一位。这个巨人的脚印，踏在中国思想史乃至世界 文明史坎坷泥泞的路上。 王夫之是明清之际的一位著名的思想大家，粱启超先生尊之为清初四大儒之 一。夫之既是一位充满爱国热忱的志士，又是一位有着强烈文化关切和文化抱负 的哲人。他的一生，政治上历经艰厄，学术上自成体系。为了探索明朝败亡的原 因，他在艰苦的条件下，坚持学术研究四十年，以犀利的笔锋写下了卷帙浩繁、 观点独到、内容深湛的著作。 面对这样一位明清之际的学术大家，国内学者有着深入广泛的研究。建国以 来，夫之研究主要集中在以下几个方面：一、创办专门研究壬夫之的杂志船山 学刊。二、多次大规模的王夫之学术讨论会的举行。三、王船山著作的陆续整 理、出版。由于历史的原因，王夫之著作散失很多，建国后，各地先后整理和出 版了船山的各种著作，现在，整套的船山全书已经面世。 从研究阶段看，最早的王夫之研究关注的是王夫之哲学唯物与唯心性质的辨 析，并注重讨论王夫之的阶级立场和阶级属性；后来逐渐侧重阐述王夫之的法家 性质和改革、变法思想；最后阶段的王夫之研究显现出了更为纯净的学术追求， 举凡王夫之哲学的本质与特质，王夫之的思想来源，王夫之与中国十七、十八世 纪的关系，王夫之的理论建树以及意义和价值，关于王夫之的具体思想，如哲学、 历史、美学、道德、伦理都有深入的研究。 其中有关王夫之的美学研究主要集中在美学思想的研究和具体的美学观念 研究，例如兴观群怨说研究，情景说研究，王夫之现量说研究等。而事实上，王 夫之作为一个名震一代的大儒，其一生曲折的政治经历和治学生涯中所表现出来 的深邃、广博、崇高、儒雅的君子人格，实为令我们望其项背、高山仰止，但迄 今为止，尚未有人对这位先哲的高蹈人格做一个审美的观照，本文正试图从人格 审美角度来分析王夫之精神人格基本结构及其自我优化审美之自觉精神。 选取王夫之作个案进行人格研究，在中国美学的研究上，实为生活美学的深 化研究，也是中国美学走向实证研究的具体化。我们知道，中国美学的研究更多 的是观念研究，以艺术为中心的研究，而随着经济的全球化，生活在不同地区， 不同民族，各个国家的人们深切地感受到了生活的深刻变化，敏感的学者也发现 了一个令人深思的问题：生活的审美化与审美的生活化。美国学者理查德舒斯 特曼对“全球化”语境和“市场化”氛围中出现的生活审美化与审美生活化的动 向及特点特别关注，主张突破以往那种脱离生活实践而只局限于艺术领域的狭义 美学模式，展现自己新的理论蓝图。 在舒斯特曼看来，审美活动本来就渗透在人的广大感性生活之中，它不应该、 也已经不可能局限于艺术的狭窄领域；相应地，美学研究也不应该局限于美的艺 术的研究，而应该扩大到人的感性生活领域。他认为，不能将哲学视为纯粹学院 式的知识追求，而应当看作是一种实践智能，一种生活艺术：哲学与审美密切相 关，传统的哲学应该变成一种荚学实践，应该恢复哲学最初作为一种生活艺术的 角色。舒斯特曼说：“个人的哲学工作，一个人对真理和智能的追求，将不仅 只是通过文本来追求，个人可以通过再造自我来发现和拓展自我知识。这种对 自我知识和作为转换的追求，可以构成一种越来越具体丰富的、其有不可抵制的 审美魅力的哲学生活”。1 中国自古有着深厚的乐世赞生传统，即生活即审美，生活审美传统，尤其注 重君子自我努力自我铸造，人格培育传统。我们知道，在中国，“美是什么”的本 体论探讨一直不占主导威者说，这种探讨是融解在“美应当是什么”的价值论思 考中的，审美价值论才是传统美学的理论核心。儒家经典中庸提出的“道不 远人”命题，讲究道与器、真与俗、本体与存在、天国与人间等等的圆融不分，浑 然一体。这种哲学文化观念，就直接形成了中国特有的审美价值论范式，或美学的 “人学”品格，即“美”之“体”与“人”之“用”的相生不离。具体说，在中国 美学中，“美”( 或审美之“道”) 既不在“人”之外的纯然“物性”( 或质料、形 式) 世界，更不在“人”之上的超验的“神性”( 或理念、绝对精神) 世界，而是就在 理查德舒斯特曼哲学实践实甩主义和哲学生活【m 1 北京：北京大学出版社，2 0 0 2 ( p 2 0 2 - 2 0 3 ) 活泼泼的“人”的世界中，在日常现世的人生体验和人伦生活中。在根本的意义 上，美就是一种富有意趣、充满福气、享受快乐的生存形式，一种同“人怎样活着 才更好”的考虑直接相关的人格理想( 儒) 和生命境界( 道) 。在这个意义上，中国的 传统美学是一种充溢着“人间性”、“在世性”和生活昧的“人学”。它以“天堂” 即在“人间”的话语方式，彰显着中国传统审美价值论的基本构刍巳表征着中国人 对自身的日常生活及其理想状态的绝对关心。毫无疑问，这一“道不远人”的审 美价值论范式，这一将审美意境与人生乐境统一起来的传统精神，与现代生活美学 在学理上虽不尽同却极为相通。 王夫之作为清代大儒，古典社会末季文人之典型，在中国儒家文化的熏陶下， 自觉继承了前代精神遗产，在人格自我优化自我铸造方面高度自觉，成就卓然， 分析这一典型个案，对于呈现中华人格塑造传统有积极意义。 当代中国正处于社会激烈转型时期，走出物质贫团之后，如何创造社会和谐， 享受精神幸福是我们所要面临的重要课题。美学之生活审荚研究强调个体精神人 格的自我拓展提高和完善，强调每个社会成员通过自觉积极的精神努力美化，丰 富提高自我，在此基础上相互理解，关爱和欣赏，追求人格的审美化对创造和谐 社会有现实的意义 第一章王夫之人格审美分析的理论基础 生活审美 生活即审美，是生活审美的主要观点，其含义是人类以自我为对象，人之自 我美化、自我欣赏的过程，又名之社会美，主要内容包括个体美，人情美，环境 美。 所谓“生活美学”，是指美学应当以大众现实审美现象为自己的理论出发点， 以造福大众的现实生活为最后目的。“生活美学”，作为一种新的美学形态以人 类的“此在”生活为动力、为本源、为内容的美学，是将“美本身”还给“生活 本身”的美学，是消解生活与艺术之“人为”边界的美学。这里的“生活”，不同 j 二年尔尼雪夫斯基所说“生活”，因为车氏尽管将美学的重心从“先验理念”拉 回到“现实生活”，但他所理解的生活总体上依然是一种抽象直观的、生物学意 义上的生活，是一种等同于“活着”的“生活”。我们所理解的“生活”，指的则是 人类在历史的时空中感性具体地展现出来的所有真实存在和实际活动。它既包括 人的物质的、感性的、自然的生活，也包括人的精神的、理性的、社会的生活，是 人作为“人”所历史地敞开的一切生存状态和生命行为的总和。因此，它不是脱 离了人的“此在”状态的抽象一般的生活，而是每一个人都被抛入其中的感性具 体寻常实在的生活。所以，所谓生活美学，也就是将美的始源、根柢、存在、本质、 价值、意义等直接安放于人类感性具体丰盈生动的日常生活世界之中的美学。在 生活美学看来，美既不高蹈于人类生活之上，也不隐匿在人类生活背后，而是就在 鲜活生动感性具体的人类生活之中。当然，美也不等同于世俗生活本身。本质上， 美就是人类在具体直接的“此在”中领会到和谐、体验到快乐的生活形式，是人 类在日常现实中所“创造”出的某种彰显着特定理想和意义的生活状态，是人类 生活美学一种立足于大众文化立场的现实主义思考作者：薛富兴文艺研究2 0 0 3 年第3j 羽 在安居于他的历史性存在( 即具体生活) 中所展示的诗意境界。总之，脱离了人类生 活世界的“美”，无论它是对象的属性，还是主体的感受，实际上都是一种绝对的抽 象，是一个“无”，是根本不存在的。“美本身”和“生活本身”在本真的意义上也 可以晚是天然一体，浑然不分的。再进一步说，在人类生活本真的意义上，审美与功 利、自由与现实、主体与客体、高雅与通俗、感性和理性等等也是天然一体浑然 不分的。从这个角度看，生活美学是无分精粗、不拘雅俗、消解对立、人人共美 的美学，是承认一切个体审美权利合法性的没有高下贵贱等级差别的真正“文化 的民主化”。在这里，那种由少数垄断着美学资源的所谓“人类灵魂工程师” 向大众群体进行君临式启蒙宣教的传统美学霸权机制，将被颠覆和消解。在这个 意义上，生活美学是敞开“此在”、普照生命、拥抱人类、快乐众生的美学，是真正 落实美学特有的人类终极关怀使命的美学。 从现代哲学发展看，将人类此在的、具体的生活世界看作知识始源和终极实 在，是一个渐成主流的理论趋势。海德格尔就将人类生活世界看作一种“向来所 是”的、“未经分化”的“本真状态”，是“此在的基本状况”，是真理、“诗意” 等“安居”其中的“大地”，或者说，“安居于大地上”就是真理、“诗意”的“源 始形式”。海德格尔将返归生活、回到此在称为“还乡”，“还乡就是返回与本源 的亲近”。1 这就明确地表露出以感性具体的人类生活为终极实在的哲学意向。维 特根斯坦则通过语言逻辑批判宣告，一切形而上学均无意义，对于一切说不清楚的 “神秘之物”就应该保持沉默。然而他后期却力图用“语言游戏”概念来表明这 一“神秘之物”。语言游戏，实质就是生活中的日常语言、自然语言( 包括身体符号) ； 它是日常生活的一部分，是一种“生活形式”。他同海德格尔一样，也将世界、语言 和生活( 此在) 视为一体，认为“世界是我的世界这个事实，表现于此语言( 我所理解 的唯一的语言) 的界限，意味着我的世界的界限”，2 而“世界和生活是一致的”。所 以，与“我的世界”一体的语言，亦即日常生活，成了后期维特根斯坦哲学的根本， 成了他观察、解释世界的唯一依据。他曾说：“我就像一个骑在马上的拙劣骑手 一样，骑在生活上，我之所以现在还未被抛下，仅仅归功于马的良好本性。“应当说， 一如海德格尔，维特根斯坦走向“生活本身”的哲学意向也是耐人寻味的。将人 1 海昝格尔存在与时问【m j 北京：三联书店，1 9 8 7 2 维特根斯坦逻辑哲学论i m 】北京：商务印书馆，1 9 6 2 3 维特根斯坦文化与价鹰l m l 北京：商务印书馆1 9 6 2 视为在世界中生活的、此在的人将世界看作人类“在世”生活这一整体中的世 界。人和世界，在人类生活的整体形式中是原本一体、浑然未分的。由此，也就 从根本上确认了美和艺术的本源既非远离人类活动的纯然客观性、对象存在，亦 非远离生活世界的纯然主观性、抽象性形式，而就是融人与自然于浑然整体的具 体、活泼、直接、“此在”的人类生活，就是人类感性活动、此在生活本身向人类 展开的一种表现性方式，一种诗意化状态是人类生活自身“魅力”之显现。一句 话，美和艺术的故乡既不纯在客观外物，也不单在主观内心，而是就在感性具体丰 盈生动的日常生活。正如海德格尔所说：类日常生活作为“在世界之中存在”即 “意指着一个统一的现象”，“必须作为整体来看”。它“原始地、始终地 是一整体结构”。这就从哲学层面上明确地确认此在生活为艺术之家，从而表露出 一种现代生活美学意向。维特根斯坦在将日常生活视为唯一哲学基础时指出：“没 有什么比一个自以为从事简单日常活动而不引人注目的人更值得注意。我们 应该观察比剧作家设计的剧情和道白更为动人的场面：生活本身。”2 这句话至少 包含这样的意思：日常生活作为终极实在不仅是美的本源和基础，而且它本身就是 比一般艺术更为动人的美。 生活与美是同一的。 个体美：人格与自我意识 生活与美同一，生活是审美的对象，作为生活的创造者一一“人”也成为审 美观照的主要对象。包括个体自我美化和相互欣赏，这种自我美化和欣赏涉及到 人的方方面面，包括体貌、才能、服饰、德性、修养等等。 自从有了人类以来，对入主体的美化一直是人追求的目标之一。回顾漫长的 美的历史，我们会发现个体美的追求也经历了一个漫长的不断变化的阶段。最早 的是形式美的追求，以山顶洞人为代表的人体装饰开始，从旧石器到新石器整个 漫长时期中，人体装饰品遍布大部分中国地区。其装饰部分也遍及了人体的头、 颈、胸、腰、臂、腕、足部。历史不断发展，个体美的追求也逐渐脱离开物质， 坶德格尔人诗意地安届【m 1 上海：上海远东出版社，1 9 9 5 2 维特根新坦文化与价值e m 北京：商务印书馆1 9 6 2 9 发展到精神层面的追求，即人格美的追求。 那么，什么是人格? 心理学给与了我们种种答案。其中代表性的有以下几种： ( 一) 鼻祖阿尔波特的特质说。认为人格理论应有能代表“生活综合”的测量单 元。这种单元就是特质。多种特质组成了一个人的完整的人格结构，由此引发人 的行为和思想。这些特质除了反应刺激而产生行为外，也能生动地引导行为。它 虽然不能直接显露，但也可由外显行为类推。阿尔波特提出了六种价值观：理论 的、经济的、艺术的、社会的、政治的和宗教的；每个人都有这六种基本的价值 方向，只不过各自有不同程度和特色的价值组合；一个人的生活意义、努力和希 望皆出自价值观。 ( 二) 弗洛伊德精神分析人格说。他认为人格是由本我、自我、超我三部分 组成。本我是遗传的本能，它要求满足基本的生理需要。弗洛伊德认为生理需要 在人一生中持续存在，所以本我是人格的永存成分，在人生中起着最重要的作用。 自我是本我的对立面，是在环境影晌下f h 本我发展而来的。婴儿在成长过程中通 过环境影响，逐步学会了各种行为方式。通俗地说，自我代表理智，而本我代表 尚未驯服的激情。自我推翻了本我的活动原则( 快乐原则) ，代之以现实原则。 超我是道德化了的自我，是人格的最高层，包括良心和自我理想。超我确定了道 德标准，自我负责对违反道德标准的行为进行惩罚，谴责自我。超我代替了儿童 早年父母曾执行过的职能，整心代替了惩罚，自我理想代替了奖励。而人格的动 力学就在于三部分的相互作用。一个人能生活得顺利有效，必须依赖三种力量的 平衡；一旦失衡，就可能引起心理失常。 ( 三) 斯金纳的行为主义。认为人格可看作是个体的独特行为方式或这些方 式的组合，人格研究就是去发现人的行为和强化间的独特联系。斯金纳选择从个 人所处的环境的强化程序来考察人格的发展和改变，乐于从学习的角度研究人 格；人们习得各种行为，从而能在复杂的环境中生存和发展。 ( 四) 罗杰斯的人格自我说。认为自我的协调是心理健康的关键。在该理论 中，自我的概念不同于弗洛伊德的自我概念。人们常说的我、自己，就表示这样 一个意识部分，也能够透过某人对自己的描述( 如日记) 去发现自我。罗杰斯还 提出了相对于自我的“理想自我”，它是一个人所希望的自我形象，往往被个体赋 予很高的价值。研究表明，人们的行为方式和他的自我评价相一致。当意识的自 o 我于实际经验产生分歧时，人们就经历不协调状态。例如，一个人认为自己诚实， 一旦在经验中带有虚伪成分，就会出现不协调。这是一种内心的混乱状态。每个 人都经历过某种程度的自我不协调，严重者导致心理失常。罗杰斯关于人的本质 的观点与弗洛伊德根本对立，认为性本善。即人类有种实现的倾向，有成长和 促进自身发展的需要，它促使人成为机能完善的人，类似于自我实现的人。他对 人类的未来持乐观态度，相信健全的人正在大量成长。 定义很多，虽没有定论，但都不自觉地强调个人的自我存在状态，或人的个 体性的内在精神，即人的个体内在精神气质或精神品质。而人格美的追求恰恰就 是人将自身作为审美对象和加工对象，又以能动主体的身份创造出的一种内在 的、精神的美。它是个性充分舒展，才能充分发挥的结果，究其根本，乃是生命 力的燃烧、爆发、张扬所显示出来的魅力。人格美是人的美的灵魂，与人的外在 美相比，作为内在美的人格美显得更为根本、稳定。人格美主要是从个体的发展 与完善这个角度出发的，与个体道德相似，不是群体道德。人格美虽然要通过一 定的形式表现出柬但它主要不是感官能直接得到审美快感的色彩、线条、旋律 等等形式美、而是要靠心灵去判断和感受的内容美。因此，人格美的审美判断不 能从对成、平衡、曲线、黄金分割中去找，人格美有一个最根本的价值参照系， 这也可以说是人类追求的终极目标，即人的个性与才能的自由全面发展。切有 生命的存在物，部有着求生存与发展的自然本能。人被称为高级动物，就是说人 的发展进入了自觉的状态，并且在为进入更高的自由状态而奋斗。实现个性与才 能的自由全面发展，是每个人的神圣使命。美学把个体人类依一定人生价值观念 理想而自我追求奋斗的过程理解为人格美自我创造。 人格美的塑造包括许多个层面，其中最为重要的是人的自我意识层面。人是 一种自觉的生命存在，有无强烈的自我意识是人与动物的重要区别。洛克认为， 所谓人格就是有思想、有智能的一种东话，它有理性、能反省，并且能在异时异 地认自己是自己，是同一的能思维的东西，它在思维自己时，只能借助意识，因 为意识同思想是离不开的，而且我想意识是思想所必须的，因为人既然发生知觉， 则他便不能不知觉到自己是在知觉的。1 在此基础上，洛克便提出了“自我( s e l f ) ” 概念：“因此，意识永远是和当下的感觉和思想相伴随的，而且，只有凭借意泌， 洛克着，关文运译：人类理解论，商务印书馆1 9 8 1 年版，第2 7 5 4 2 7 6 人人才对自己是他所谓自我。”同洛克一样，哲学家莱布尼兹也把人格的本质界 定为自我意识，即把个人的意象同意识联系在一起。东西方古典哲学都强调人的 理性智能强调在理性指导下过健康有价值完整的人生，自我意识落实在审美，便 是自觉的美化，是对人格美的追求。所谓自我意识，就是作为主体的自我，通过 与外界的自然、与他人、与社会发生关系，而达到自己的特性、自己的地位、自 己的价值以及发挥其潜力可能性的意识。自我意识是人格的基础，没有自我意识， 便没有人格，更谈不上对人格美的追求。人格的发展与社会进步息息相关的话， 那么个体人格的发展则以人自我意识的觉醒为前提，并以自我意识为核心内容。 自我意识的发展决定了个体美中的人格美的塑造。 人格理想 每个民族文化成熟到一定程度，都会提出一定的人格理想理论，一个人应该 怎样努力，度过一生才有价值，才是一个优秀的人，印度佛家的“觉悟”，中国 道家的真人，儒家的圣人，君子等，都自觉地回答了这个问题，成为各民族文化 传统文化之重要部分，也是美学的重要遗产。 在古印度，理想人格是以对佛教义理的皈依和觉悟为本质内容。在佛教看来， 世俗的生括充满着痛苦与烦恼，任何在世俗社会中追求的善人，仁人，圣贤都不 具有真正的完善性，而只是可能因为其善业而获得较多的回报，始终无法超脱六 道轮回。人的价值即在于它能够觉悟字宙和人生的真实，灭除生死的因果，进入 涅盘的境界。依觉悟程度的不同，佛教的理想人格有三个层次，即僧伽、罗汉菩 萨和佛。觉悟为最高境界 而在中国历史上占据主导地位的儒家文化所追求的理想人格却是： 一) 尚义崇仁i 皂求至善。“仁”是儒家道德思想的核心和最高境界，其基本含 义是“爱人”，爱亲人，爱他人，直至爱一草一术、天地万物；“仁之本”在于“孝悌”， 即行仁要从最基本的孝敬父母、尊重兄长做起，进而推广到他人和社会，实现爱民、 洛克着，关文运译：人类理解论，商务印书馆1 9 8 1 年版，第2 7 5 2 7 6 惠民、利民、富民的目的。“忠恕”是仁的基本原则。所谓“忠”，它要求对己对 人都要忠诚，尽心尽力，自己在社会上立得住，也要帮助别人立得住；自己要顺利发 展，也要帮助别人顺利发展。所谓“恕”，指以己推人，将心比，瓯对他人要理解、宽 容。“义”是指人们言行的标准顺乎历史潮流，合乎国家、人民的利益。总之， 尚义崇仁意味着个人的成长和人格的完善离不开对他人和整个社会的关注，成己 与成人是密相关的，一个人格高尚的人必然是一个关心社会、关心他人的人。这 种集多种美德予一身的君子，处处替别人着想，把自我发展与帮助别人发展结合起 来，反映着儒家对一种至善至荚的理想人格圣人境晃的追求。儒家理想人 格把人的社会价值的实现作为人性最充分的体现和人生最重要的目标，揭示了道 德完善在人的发展中的重要地位，体现了“成已”与“成人”的统一，人的发展与 社会发展的统一。 ( - - ) 好学深思，通古博今。在儒家理想人格中，“知”( 即智，指学识才慧) 也占 有重要地位。儒家认为，仁、智、勇是成就君子人格的兰大要素。孔子认为，“知 者不惑”，“知者利仁”1 ，通过学习、思考，掌握广博的知识，深明社会发展之大道， 就能认清社会人生的道理，从而有助于仁德的莽成。他还认为，“君子不器”2 ，即有 德之人不能像器皿一样，只有一种用途，而应该兼备各种才能。孔子终生勤学，孜孜 不倦，成了“博学”、“多能”、德才兼备的典型。他捷通哲学、政治、伦理、教育、 历史、文字学、数学、乐理，会射箭、驾车、谱曲、演奏，还懂得天文历法、饮食 卫生等方面的知识。 ( 三) 自强不息，坚韧不拔。孔子说，“仁者必有勇”，即仁人君子一定要具备一 往无前的勇敢精神，具有坚强的意志品格。易传讲：“天行健，君予以自强不息。” 3 意思是说，有德的君子要像日月经天那样刚健有力，永远向前。孑l 子大力倡导自强 不息的精神，要求人们好学上进，勇敢地追求真理，“朝闻道，夕死可矣。”4 要矢志不 渝，百折不挠，像耐寒的松柏那样，经得住种种严嫒的考验，始终保持崇高的气节，从 一个平民百姓成长为一个伟大的思想家，就是实践这种自强不息精神的一个典 范。 和儒家的人格理想曩补，老子、庄子向我们展示了道家的人生价值取 论语为政 2 论语宪问 3 易经 4 论语里仁 向和理想人格境界。老子的理想人格是“圣人”人格。这种理想人格是以绝学弃 智、为道崇愚、崇尚自然为特征的。庄子在老子思想基础之上，所追求的理想人 格是“真人”、“至人”。庄子的笔下的“真人”达到了“无人”、“无我”的境界 也即能够掌握了“道”的人，当其降生时，并不欢欣鼓舞，当面i 临死亡时，也不去抗拒， 好象无拘无柬地离开人间，自由自在地来到人世一样。对于生命的产生和终结部 高兴地接受。把死亡看成又回复到自然，这是一种超然物外的境界。由此可知真 人是一种虚怀住物、无人无我、效法自然的理想人格。至人的理想人格，就是使 精神归复于万物没有开始的时候，如水的流行一样无固定的形迹，一切都从自其然 而然的天道中流泄出来，达到各物我，各生死，各是非绝对自由的境界。这种物我两 忘的境界正是道家所追求的最高理想人格，也真正体现了“道”的超然物外，独立 无待的精神。可以说。道家的理想人格最终又根之于“道”。道家提出了“少私寡 欲”的主张，以恢复人性的纯洁，这就必须复归于“道”本体，即复归于人的自然本 性这样才可以实现自己的理想人格。道家所设计的理想人格，达到真人、至人的 境界把道作为人的本体，突出强调了人的自然本性。道家那种不为物迁，游乎尘外 的超世态度：那种对人间世务的鄙弃和对世俗道德的否定；那种对权势的鄙夷以及 对物欲的淡化，都表现了道家对世俗生活的高傲，透视了其精神上的自信。这些品 格已经作为一种文化传统深深地积淀于中华民族的魂灵之中。 士人格 士，是中国古代的知识分子，知识分子是人类观念文化的创造和传承者，一 方面，他在生命意识方面最为自觉，是人类自我意识之典型，另一方面又是其观 念文化成就的突出继承者。 中国古代士大夫主要受儒学的理想人格思想影响，不仅追求个人道德、价值 的完善，追求内圣的人生目标与人格理想，而且，在现实生活中，以天下为己任，表现 出强烈的社会责任感，追求实现外王之路，然而，现实的人生际遇，常常使外王之路 变成了充满荆棘的人生险途，甚至是不可通行的绝路，因而，构成了中国传统士大 夫一种“穷独达兼”的文化心态。“穷独达兼”便成为中国传统士大夫在现实社 会不可解脱的矛盾处境中保持自身高尚品格的体现。“纷吾既有此内美兮，又重之 以修能”。的属原，以死捍卫自己的信念，以死来拒斥对信念的毁灭与怀疑，从而为中 国诗人开创了一个范型，树起了一座丰碑。人的主体精神、独立人格不仅第一次 表现在思想观念之中，表现在生命实践中，也表现在心血铸就的诗篇之中。这种理 想人格所具有的道德力量、勇气、节操、品格与审美的光辉，构成了中华民族文 化、审美精神的一个核心部分。中国传统文人士大夫在“内圣外王”的人生理想 与人格理想于现实处境中被压抑、被阻断的痛苦境遇下，一方面将其表现为一种 忧患、悲愤的审美意识物化于文学艺术作品之中，体现其高洁的人生志向、美好 的人格理想，忧民忧国的责任意识，威武不屈的崇高品格，以及“悲士不遇”的感怀， “忧生之嗟”的喟叹。忧以天下、乐以天下的胸襟，九死其尤未悔的壮志等等的具 体内容与审美形态。而另一方面，他们又要努力从现实困境、生命困境中突破如 来，超拔出来，是为了获得b 灵的解脱之路，而更重要的是为了实现精神的超越与 升华，从而形成了一种审美超越意识。在不如意事十常八九的现实人生处境中，士 大夫一方面在自我精神世界中，努力寻求对现实处境乃至对人生有限处境的突破 与超越，以求达于道的世界，彻底自由、解放的审美极境。另一方面，又将其物化为 艺术作品，一如陶渊明“采菊东篱下悠然见南山”2 在远离尘嚣，摆脱官场，复归自 然，保持高洁的生命存在状态中，去体悟“此中有真义”的生命境界、生命意义与 生命真谛，从而实现自我心灵、精神的超越与自由，实现自己的理想审美人格。 “内圣外王”的召唤令他们“以天下为己任”，表露出鲜明的社会责任感。 在他们看来，理想的人生设计是汲汲于道德的自我完善，检验的标准则是竭力践 行、推进以至实现王道理想政治，所谓“学而优则仕”。在这一点上，孔、盂、 苟等儒学宗师们早就为后世士人讲论清楚，并且做出了表率。唯此，则构成士人 精神的价值支点是对于政治权力和政治责任的认同。因之士人对于知识的索求， 以及在他们介入社会、选择人生方向之时，都会毫不犹豫地把“政治性”和政治 利益作为首选。于是，正如我们所看到的，在中国传统社会里，士人站n t 政治 的中心地带，在介入体制和分享政治权力方面，他们拥有特权。他们伴随着王朝 治乱而浮沈，他们人生道路上的悲欢离含总是在政治的舞台上扮演。士人精神价 值支点的政治性特征制约着他们的精神世界，入仕为臣、光宗耀祖和青史留名被 1 离骚 2 饮酒 他们视为最精彩的人生设计。 “内圣外王”作为士人的人生目标，这一目标的本质规定是对于道德自我的 无休止的追求。内圣是实现外王的前提，而达成内圣的唯一途径就是坚持不懈的 道德修习；外王则是内圣的外化和证明，是用一种理想的政治局面来印证内圣的 价值兑现；而所有这一切，无非是士人自身道德完善程度的体现。因之确切而苦， 士人的人生目标不在社会，不在自然，而是在于自身。判断这一目标之达成的程 度，则是个人值德修为的完善程度。于是，在这样的人生目标的导引下，士人关 注社会、政治与民众，目的在于检验自身的道德修为他们的人生理想就是依照 一个既定的传统模式来规划自己的一生；于是他们心甘情愿地沿着由圣人设定的 “修、齐、治、平”的人生道路走下去。这些理想实现的场所是在社会，在政治， 沐浴恩泽的是天下万民，似乎与个人德行无甚关联。然而，如若我们稍加翻检， 就会发现这一人生抱负的申张与政治理想的展现，无不是以内涵着极其饱满的道 德情怀的道德人格作根基的，也无不是通过这一过程来检示自身的道德修为的。 他们播撒济世的种子，收获至善的果实，这样的人生才可谓功德圆满。关于这一 目标最形象的表述则是孟子设计的“大丈夫”内圣外王内涵着的全部理念最终 归结为富贵不能淫、威武不能屈和贫贱不能移的“大丈夫”形像，这既是一种价 值追寻，也是一种操作过程，“大丈夫”正是在忧国忧民的情怀中完成了自我的 道德回归。 总之，理想人格之美的自觉塑造是本文之主题从美学角度而言，个体人类在 特定人生理想指导努力下的每个方面均是在塑造自己的审美人格，人格之美都与 审美有关，因为生活美即是人类对生活本身的欣赏也是人类自我美化自我欣赏。 第二章王夫之人格审美分析 中国古代儒家人格君子人格传统的思想基础 “君子”人格是历代儒家孜孜以求、刻意塑造和推崇的理想人格模式之一。 在儒家看来，君子应该是拥有广博的学识，积极入世、躬行仁义、襟怀坦荡，能肩负 起时代重任和历史使命的理想人格。儒家关于君子人格的内在规定和要求，是中 华民族人格魅力得以蕴育、形成、延续和发展的内因和动力之一，迄今仍是亿万 华夏儿女公认的主流人格。儒家君子人格的形成，有着深厚的历史渊源和思想基 础。 实用理性传统 实用理性是中国传统思想在自身性格上所具有的特色。先秦各家为寻求当时 社会大变动的前景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没 有走向闲暇从容的抽象思辨之路，也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途，而是执 着与人见世道的实用探求。以异族血缘为社会纽带，使人际关系异常突出，占据 了思想考虑的首位，而长期农业小生产的经验论则是促使这种实用理性能顽强保 存的重要原因。 就整体来说，中国实用理性有其唯物论的莱些基本倾向，其中最为重要的是 它特别执着于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。所以， 它重视从长远的，系统的角度来客观地考察思考和估量事事物物，而不重眼下的 短暂的得失。先秦各家都从不同角度表现了这种历史意识，到萄子、易传、则 将这种历史意识提升为贯古通今天人的世界观。把自然哲学和历史哲学铸为一 体，使历史观，认识论，伦理学和辩证法相合一，成为一种历史和情感的理性。 这正是中国哲学和中国文化的一个特征。这样，情感一般不越出人际界限而狂暴 倾泻，理智一般也不越出经验界限而自由翱翔。 到了晚明之际，随着封建制度走向没落，自北宋中期兴起，历经宋、元、明 三朝的演变所形成的程朱理学与陆王心学两大流派已严重脱离实际，变成了空疏 无用之学。这种空疏无用之学，导致了宋明时期社会的极度衰落。于是，明朝中 后期，在批判宋明理学的过程中，逐渐出现了经世致用的实学思潮。明清经世实 学思潮以“经世致用”为价值核心，大多数晚明的学者，如顾炎武，黄宗羲等便 是这一思潮的的推动者和参与者，王夫之也是其中的一位。经世致用思潮是批判 理学空谈理性的产物，是中国文化一以贯之的思想传统，是中国知识分子实现其 价值目标和道德理想的内在精神。 社会责任意识 说到儒家君子的社会责任意识一一“为生命立命”要从“命”在中国的发展 丌始说起。命在中国的哲学里经过了一个漫长的历史变迁过程。从最早的周人灭 殷后，对传统的“天命思想”做出了新的解释。周人崇尚“天命”，但是开始重 视人的“德行”对“天”的影响。春秋时期由于生产力的发展，社会有了进步， 重人事，轻天命的思潮发展起来。伟大的思想家孔子对鬼神表示了怀疑态度。但 由于传统思想的束缚，他笃信“天命”，强调要“知天命”1 “畏天命”2 尽管如 此，他却十分重视人本身的努力。当时人就评价它是“知其不可而为之”3 有一 股顽强的奋进精神。孟子沿袭孔子关于“命”的思想，他说“莫非命也，顺受 其正”4 强调人要尽自己的努力“知命”趋吉避凶，得到它应该得的。“正命”孟 子认为人如果人能够修养身心，使自己具有较高的思想境界，真正做好“人”， 并正确对待生死。这就把本来“天”所赋予的“命”转换到“人”自己手中，这 样，人就不是被动地“受命”，而是主动为自“立命”了。从“信”“畏”天命 到人自己“立命”，这是一个重要进展。反映了儒家努力把“人”的命运从“天” 的手中转移到“人”及其信奉“义理道”上来，这是中国古代哲学，“天人之际” ；政氏阔心为季宪尽语语语于论论论盂l 哲学的一个新总结，是“人”的自我价值的升华，是儒家“入学”的重大进展， 中国儒家哲学的核心和真谛在此。 在这样的哲学基础上，再加上“义以为上”的价值取向一“义以为上” 思想是儒家基于自身的义利观而对君子人格境界所作的一种界定，反映了儒家重 道德原则规范而轻物质利益的价值取向。孔子认为，君子作为品行端正、道德高 尚的人，不应把义利二者等量齐观，而应明辨两者的轻重缓急、先后主次，义刹相比， “义以为上”、“义以为质”。故君子在现实生活中，务必做到“见利思义”、“先义 后利”、“以利从义”、“以义导利”、“舍利取义”，力避世俗功利、私欲的纠缠，修 身养性，坚守仁义道德，视“仁义之德”为己安身立命之本，必要时就是牺牲自己的 生命也在所不惜。重视人的自我价值，置生死于不顾，恰是中国有良知的儒家知 识分子一直奔走相顾，“为生民立命”的原始推动力。 自我砥砺精神 “天行健，君子以自强不息”，是易传提出的著名命题，亦是儒家一以贯之 的君子人格境界。这里的“健”，是指运行不已，即刚健有为；“自强不息”则是指 积极向上、努力进取、永不懈怠。论语中有云“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之 将至”的人生态度，苟子劝学中阐述的“锲而不舍，金石可镂”的钻研精神， 是对君子自强不息品质的真实写照和恰当表达。此外，孔子倡导“刚毅”，“刚毅 木纳”1 。这一刚毅有为，奋发进取的思想后被其弟子曾参进而阐发为“士不可以 不弘毅。任重而道远。仁以为己任，不亦重乎? 死而后已，不迹远乎? 2 可见，在孑l 子、 曾子的心目中，“仁”是刚性的，“君子”只有在抛弃种种不正当私心，具备此种刚 毅精神后，才能挺立起来，才能在“仁”之实践中永不止息地向前迈进。胡适先生 在说儒一文中曾把儒家君子人格理想概括为“弘毅进取”，足见这一精神实 为儒家君子人格的核心。 易传最早提出“天行健，君子以自强不息”的命题，从此历代思想家都 倡导以自强不息的精神加强道德修养，成就君子之道，有着强烈的入世精神的儒 。论语子路 2 论语器伯 9 家更是大力提倡自强不息。论语重阐述的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之 将至”与“为之不厌，诲人不倦”的人生态度，正是自强不息的写照。论语 泰伯曾子说“士不可不弘毅”“仁以为己任”，“死而后已”等也是自强不息精 神的阐发。 王夫之审美人格的内在结构 为生民立命：王夫之人格塑造的政治实践层面 依儒家传统，一方面，每个人都要对社会有一定责任，君子尤甚，另一方面， 无空虚之学，为学必求以致用，故而外王济世就成为儒家中国传统文化对书生特 殊要求是中国传统文人个人自我价值实现的首选形式，当明清替代之际，理想的 君子都当有所作为，有所担当，学有所成，有所担当者为美。 船山身处明清交替之际，对满族入主中原有切肤之痛。他先是举兵抗清，事败 后投奔南明政权，以图反清复明。在历经艰难险阻、觉得南明无力回天的情况下， 他决定少问政事。但仍从骨子里坚持排满，与满清水火不容，故不得不流离避乱， 或依亲友而居，或避居偏僻山野，随时都要面i 临“饥寒交迫，生死当前”的危险。尽 管备尝生活之艰苦，历经精神之磨难，然而，他并未气馁消沉，而是在万难中奋起用 自己的所见所闻、所学所思来究天人之际，通古今之变，大力阐扬夷夏之辨，总结历 代王朝盛衰的教训，以寻求民族复兴之良策。复兴汉民族政权和文化始终是船山 最大的心愿。船山认为“有一人之正义有一时之大义，有古今之通义”，强调“不 可以一时废千古，不可以一人废天下”，“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”。1 对 于不能傈华夏、卫社稷的昏暗之君，决不可无条件地服从，否则，“君忘其为中国之 君，臣忘其为中国之臣，割失山河，恬奉非类，又何怪乎士民之视衣冠之主如寇贼，而 戴殊族为君父乎? ”2 也就是说民族大义远远高予君臣之义。他以关系民族存亡的 万世之大义为标准，把天下罪人分为三等，即“一时之罪人”、“一代之罪人”、“万 世之罪人”，视那些为一己之私利而出卖民族利益、祸及千古的民族败类为“万 世之罪人”。3 船山一方面对引狼入室的民族败类大加挞伐，为三等，即“一时之罪 人”、“一代之罪人”、“万世之罪人”，视那些为一己之私利而出卖民族利益、祸 及千古的民族败类为“万世之罪人”。船山一方面对引狼入室的民族败类大加挞 船山全书：第1 0 册 c 】 2 船山全书：第3 册f c l 1 船山全书：第1 2 册i cj 5 3 55 3 6 , 6 4 5 1 1 3 i 页 3 7 4 页 4 7 9 页 伐，一方面对勇于抵御夷族入侵的豪杰之士极力褒扬。他为求民族和国家的昌盛 而大倡“豪杰精神”。他将庸人与豪杰进行了比较，认为庸人无远大志向和独立人 格，只知随波逐流，攀附权贵；而豪杰有“以身任天下”、“救人道于乱世”的雄心