孔颜之乐表征的道德修养境界的演变

孔颜之乐表征的道德修养境界的演变

道德修养领域是宋明理学家探索“孔燕之乐”的主要内容。本文拟以宋明理学家对“孔颜之乐”内涵的不同理解为线索,着重探讨中国传统道德修养中“以道为乐”、“与道合一”、“顺心任性”的三重境界问题;并在此基础上,分析这三重道德修养境界中的“有我”与“无我”、有“矩”与无“矩”境界的变化。一、道德教育的“至圣之道”:道德之学宋代著名理学家程颐在一次授课中问弟子们:孔子、颜回到底所乐何事?弟子们不得其解,于是便有了下面的一段对话:鲜于侁问曰:“颜子何以不能改其乐?”子曰:“知其所乐,则知其不改。谓其所乐者何乐也?”曰:“乐道而已。”子曰:“使颜子以道为可乐而乐乎,则非颜子矣。”(P1237)程氏门人鲜于侁认为,颜子只是“乐道”,而程颐说,如果“以道为可乐”,那么颜子就不是颜子了,即认为,“以道为乐”不是“孔颜之乐”。诚然,鲜于侁所说的“乐道”确实不能完全代表“孔颜之乐”,但从道德修养发展过程看,“以道为乐”的境界也是达到“孔颜之乐”的必要阶段,而程颐的要求未免过高。因此,南宋理学家陈埴便对程颐提出了批评:“凡说所乐在道,以道为乐,此固学道者之言,不学道人固不识此滋味。”(卷一)就是说,“以道为乐”境界虽未达到与道融为一体的高妙境界,但依然是“学道者之言”,即道德修养中的一个初步境界。这就充分肯定了“以道为乐”修养在人格形成过程中的地位。事实上,“以道为乐”正代表着人由功利状态步入道德状态的阶段。我们不妨把《论语》中有关颜回“乐道”的记载检摘出来:哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣!今也则亡,未闻好学者也。”(《雍也》)子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《雍也》)子谓颜渊,曰:“惜乎!吾见其进也,未见其止也。”(《子罕》)颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《颜渊》)可见,颜回异于他人的地方在于:他对富贵不爱不求,而只把“克己复礼”以成仁人作为毕生追求的目标。因此,程颐这样评价颜回:“圣人之门,其徒三千,独称颜子为好学。夫《诗》、《书》六艺,三千子非不习而通也。然则颜子所独好者,何学也?学以至圣之道也。”(P577)这就是说,关于六艺的具体知识,孔门三千弟子都非常精通;而颜回之所以独被孔子称为“好学”,在于他所好的是存心养性的“至圣之道”,即道德之学。因此,“以道为乐”境界以学“礼”与守“矩”为主要内容,以自我约束为显著特征;相应,在这一阶段,人往往只知道遵规守矩,却不一定明白如此做的真实原因,从而总有患得患失、若有若无的感觉,如孔子说:“回也,其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。”(《雍也》)这表明“以道为乐”境界还需进一步超越和发展。二、表现为人之“和道合一”“与道合一”是程颐反对弟子鲜于侁“以道为乐”的观点。从表面看,这种认识虽有过高之嫌,但毕竟代表着道德修养的第二重境界。南宋理学家陈埴说:才说所乐在道,以道为乐,则又非孔颜气象,惟知孔颜乐处便是道,道处便是乐,则德盛仁熟之事也。要知颜子之与诸子但有生熟之分耳。工夫生则乐与道为二,不妨以此而乐彼;工夫纯熟之后,则乐与道为一,自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事,正要看人语下气味生熟耳。(卷一)乐者,极至之谓。是他“知”、“好”工夫到后,自见此境界耳。若用一物以乐之即非所以为乐。(卷一)即认为,“以道为乐”是达到“孔颜之乐”的一个初步的准备阶段,工夫成熟后自可体会到“孔颜之乐”中“与道合一”的第二重境界。并且,在他看来,两者只是修养工夫的“生”与“熟”的差别:在“以道为乐”境界中,道是主体所乐的对象;而在“与道合一”境界中,道与主体合为一体,充满主体自由自觉之精神。因此,宋明理学家真德秀说:博文约礼,颜子所以用其力于前;天理浑然,颜子所以求其功于后。博文则知之明;约礼则守之固。凡事物当然之理,既无不洞晓而穷通得丧。与凡可忧可喜之事举不足以累其心,此其所以无少私欲,天理浑然,盖有不期乐而乐者矣。(卷二八)在真德秀看来,“孔颜之乐”只是“与理合一”的“天理浑然”境界。这种观点是否失之偏颇,我们暂且不论,不过真德秀的这段话却明确了“以道为乐”境界与“与道合一”境界在内容和特征上的差异:“以道为乐”境界的主要内容是“博文约礼”,而“与道合一”境界的主要内容则是对“文”与“礼”的融会和贯通;前者是“力”,是根基,后者则是工夫中的自然呈现。在特征上,前一境界努力地以己合道,主体与规范两分,所以难免有束缚与拘谨之感;后一种境界,则主体与规范浑然一体,自然从容取代了原先的束缚与拘谨。并且,从道德修养发展来看,“以道为乐”与“与道合一”两大精神境界又具有承前启后的关系:由“博文”到“约礼”,是不断学习强化的过程,即“以道为乐”的阶段;从“无不洞晓”至“无少私欲”再至“天理浑然”,则是在把握了事物本质之后,所具有的自然自得心境,即“与道合一”阶段。因此,如果说“以道为乐”境界实现了从“无”(无“礼”、无“矩”)到“有”(有“礼”、有“矩”)的飞跃,那么,“与道合一”境界则从“有”(有“礼”、有“矩”)回到了“无”(从心所欲,自然自得)。然而,“与道合一”境界不管有多高,毕竟只是把外在规范内化成行为的习惯,从而易于产生陷于其中而不能出乎其外、拘谨有余而洒脱不足的弊端,所以需要再超越。三、无所著意,无所待与“以道为乐”和“与道合一”境界相比,“顺心任性”境界则是通过洞彻人之道德本心来形成。持这种观点的主要是明朝中后期的“泰州学派”,如王艮、王襞、罗汝芳等人。只是,他们没有把“顺心任性”境界放到整个修身过程中去看,而视为独立的、无须修养基础的自由境界。王艮认为,圣贤境界是每个平常之心原本就具有的,是在现实、现成的日常生活之中便能体会到,所以不必在意念上去做“为善去恶”的工夫,去刻意地进行道德修养;想求至圣贤地位也与其它的私欲一样,都是不快乐的根源。为此,他完全反对那种成天战战兢兢、临深履薄式的修养方法。人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼!天下之乐,何如此学;天下之学,何如此乐?(卷三二)即认为,乐既是心之本然状态,也是学的最终本质;故而,只有心乐才是真正的学,而那种“头悬梁,锥刺骨”的苦学并不知道何为学,相反是一种遮蔽良知本然之乐的私欲。关于学的问题,王襞则比王艮更进一步。他认为,修身即是顺应自然本性,无所著意,所以像王艮所说的学也是多余的,圣贤境界就像饿了想吃饭、困了想睡觉一样自然而然。他说:“舜之事亲,孔之曲当,一皆出于自心之妙用耳,与饥来吃饭、困来即眠,同一妙用也。”“才提一个学字,却似便要起几层意思,不知原无一物,原自现成,顺明觉自然之应而已”(卷三二)。在其来看,一切都以不著意为妙,鸟啼花落、饥食渴饮都是道,都是自然而然的,只要“顺明觉自然之应”即可获得修身的最高境界,而存心去做的都只能适得其反。因此,他认为“孔颜之乐”既不是“以道为乐”,也不是“与道合一”,而是心不执着于任何一物的自由自在的精神:“既无所倚,则乐者如何物乎?道乎?心乎?”曰:“无物故乐,有物则否矣。且乐即道,乐即心也,而曰所乐者道,所乐者心,是床上加床也。”(卷三二)罗汝芳是“泰州学派”另一重要人物。他发展了王艮乐是在平常日用之中的现成自在的观点。他说:“若果然有大襟期,有大气力,有大识见,就此安心乐意而居天下之广居,明目张胆而行天下之达道。工夫难到凑泊,即以不屑为工夫;胸次无畔岸,便以不依畔岸为胸次。解缆放船,顺风张棹,则巨浸汪洋,纵横在我,岂不一大快事也哉!”(卷三四)即认为,获得修养最高境界的方法便是顺自然之心与天然之性而动,不要与自己的心相违逆,做不到时便不去做,心中想什么便去做什么,从而获得“海阔天空任我飞”的自由。在其来看,人的一切都是源自于“本心”,源自天性,而“本心”与天性原本没有什么不善,所谓“人欲”也就是“天理”,“人欲”与“天理”根本就是一体的,都是纯粹至善的,根本不应去分别,如其云:“一切醒转,更不去此等处计较寻觅,却得本心浑沦,只不合分别,便自无间断,真是坦然荡荡,而悠然顺适也。”“终日语默动静,出入起居,虽是人意周旋,却自自然然,莫非天机活泼也”(卷三四)。可见,罗汝芳认为,只要顺“心”任“性”便可获得修身的最高境界,只要“醒转”即认识到人的“本心”“本性”无有不善,便自可顺“心”任“性”而为。诚然,“泰州学派”的儒学家们,由于没有意识到“顺心任性”境界实际是长期修养的结果,而使自身理论失于空洞与放肆;但是,他们毕竟在“以道为乐”、“与道合一”修养境界上又提出了“顺心任性”境界,从而进一步扩大了人类精神内涵所能达到的层次。就前后两重境界的内容和特征来看,前者以外在的“礼”与“矩”为标准,实际是以社会、群体为中心;后者则以内在的“心”与“性”为准绳,从而可能导致以个体的人为中心,为后来在修养思想的启蒙打开了缺口;前者是由外而内的深化,后者则是由内而外的扩展;前者强调的是心安理得,后者强调的是自然顺适;前者虽也可达到“从心所欲”,但仍然“不逾矩”,后者则可以撇开已有的“矩”,重新建立行为规范体系。如果说“以道为乐”是有“我”境界,而“与道合一”是无“