张易学思想管窥

张易学思想管窥

张毅（1133-1180）是南宋著名的理学家。他的易学思想是他经典的重要组成部分，充满了哲学思想。张栻易学哲学的基本架构是以太极为宇宙本体,太极函天、地、人三材之道为一;太极生两仪,两仪体现为立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。即天之阴阳、地之柔刚、人之仁义分别是两仪的体现,而不仅仅以阴阳为两仪。张栻以义理解《易》,提出“《易》之书所以载道”的思想,其《易》书所载之道即天、地、人三材之道。张栻认为,阴阳作为天之道,乃形而上者,非形而下。这与程朱把阴阳视为形下之气的观点迥然相异。需要指出的是,张栻在道器关系上提出了与其他理学家不同的“器先道后”论,这体现了张栻易学哲学的突出特点,在易学史和宋代理学史上均值得一书。一、极的产生—太极论太极论是张栻易学思想的重要构成,亦是对二程不讲太极,其思想体系中没有太极地位的理学思想的丰富和发展。太极作为中国易学的重要范畴始见于儒家经典《周易·系辞传上》:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”是说变易之中有太极,太极是万物的源起。唐代孔颖达作《周易正义》,把太极解释为气:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初、太一也。”张载也借用太极来说明气,“一物而两体,其太极之谓与。”(P.48)周敦颐作《太极图说》。如果按朱熹断定的“无极而太极”来解释,那么太极即是宇宙的本原,无极是形容太极的无形,“无极而太极”,便是说无形而有理。邵雍则把太极解释为心,提出“心为太极”的思想,把太极与心等同,即把太极解释为心,其太极范畴亦具有了主观精神的性质。在邵雍的哲学体系里,心与太极均为重要的本体范畴,心所具有的宇宙本原的意义,在太极那里同样具有。张栻继承了《易传》、周敦颐、邵雍等的思想,并加以发挥,而提出了自己的太极论。在对《周易》太极说的解析中,张栻断言,太极是产生万物的本原和万物存在的根据。这是其易学太极范畴的基本内涵。他说:“太极之说,某欲下语云:易也者,生生之妙也;太极者,所以生生者也。”(P.825)易是万物产生、运动、变化过程中奇妙的变易现象和功能,而太极则是万物产生的原因或根源,天地万物统一于太极。他说:夫自太极既判,两仪肇焉,故阖户之坤所以包括万物而得阴也,辟户之乾所以敷生万物而得阳也。(P.11)太极动而二气形,二气形而万物化生,人与物俱本乎此者也。(P.719)太极混沦,生化之根,阖辟二气,枢纽群动,惟物由乎其间而莫之知,惟人则能知之矣。(P.722)张栻所谓太极,作为一个本体论的哲学范畴,是万物化生的根源,太极的动静产生阴阳二气,阴阳二气一阖一辟、往来无穷的变化又产生有形的人和万物,所以“人与物俱本乎此”,皆以太极为最后的根源。张栻的太极包罗了天、地、人,是“函三为一”的本体,无论是自然天地,还是社会人生,都有太极存在于其中,作为三材的主宰。他说:《易》有太极者,函三为一,此中也。如立天之道曰阴与阳,而太极乃阴阳之中者乎;立地之道曰柔与刚,而太极乃刚柔之中者乎;立人之道曰仁与义,而太极乃仁义之中者乎。此太极函三为一,乃皇极之中道也。(P.11-12)太极既分为阴阳、刚柔、仁义,又存在于阴阳、刚柔、仁义之中,作为它们之所存在的根据。太极是一个涵盖天人,贯通自然与社会人事的本体范畴。《易》之太极包罗了天、地、人,是“函三为一”的本体,可见张栻的太极论哲学产生于《易》。张栻的太极论思想亦是对二程理学的丰富和发展。其太极既判,两仪肇焉是指太极判为两仪,两仪体现为立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。即天之阴阳、地之柔刚、人之仁义分别是两仪的体现,而不仅仅以阴阳为两仪。张栻认为,本体范畴太极是一,人与物是万,一衍生万,万从一而来,但不同之万物各具有完整的一,太极既派生万物,又存在于万物之中,作为各个具体事物存在的根据。张栻的太极,是宇宙生成论与宇宙本体论合二而一的范畴。他说:盖何莫而不由于太极,何莫而不具于太极,是其本之一也。然有太极,则有二气五行,絪縕交感,其变不齐,故其发见于人物者,其气禀各异而有万之不同也。虽有万之不同,而其本之一者,亦未尝不各具于其气禀之内。(P.427)太极通过阴阳五行而敷生万物,这是宇宙生成论;不同之万物,又各以太极为体,“物莫不皆有太极,则所谓太极者,固万物之所备也”(P.977),各个气禀之物都各以太极作为自己存在的根据,这又是宇宙本体论。张栻的太极范畴,一身而兼两义。张栻强调太极的完整不可分割性,无论是作为最高本体的太极,还是与具体事物结合、存在于具体事物之中的太极,都是圆满无亏欠的。他说:“盖未知物则有昏隔,而太极则无亏欠故也。若在物之身太极有亏欠,则是太极为一物,天将其全与人,而各分些子与物也,此为于大本甚有害。”(P.946-947)太极存在于人之中是完整的;太极存在于物之中,同样是完整而无亏欠的。如果认为存在于物之中的太极有亏欠,则有害于全体宇宙的本质。张栻强调太极的完整不可分割性,就是强调宇宙本体的至上性。太极是无形无象的精神实体,这是张栻太极论的又一涵义。张栻不同意把无极与太极分为二体的见解,他认为无极不是一个与太极并存的本体范畴,无极是用以形容太极的无形无象的性质而言。“太极本无极”也不是意味着自无生有,如果说“自无生有”,则是把无极与太极分为二体,这就破坏了宇宙本体的统一性。张栻在解释周敦颐“无极而太极”这句话时说:“此语只作一句玩味。无极而太极存焉,太极本无极也。若曰:自无生有,则是析为二体矣。”(P.983)张栻认为,太极本是无形无象的,但太极之上并没有一个无极为之更高的本体。他不同意把无作为独立于太极之上的本体而生有。太极是无形无象的,这就是所谓“太极本无极”的意思。这与朱熹的观点相近。张栻把无形无象的太极与有形的天地万物对举,其太极便为形而上的精神实体。在太极派生的天地之间,“其覆载范围之中可得而见者谓之象”(P.11)。具体事物是有形象可见的,而太极则是无形的。有形可见的天地万物本之于太极,太极便是形而上的本体。他说:“天地亦形而下者,一本于太极。”所谓形而下,即具有一定形体;所谓形而上,即无形可见。天地间具有一定形体的事物是由抽象的、无形的本体——太极所派生,这便是无形与有形、本体与显现之间的关系。二、宋学学者对于《易》的扬弃张栻的易学思想别具特色,他提出“《易》之书所以载道”的思想,强调《易》为载道之书,这与二程“经所以载道”的思想类似,均认为经典是载道之文,强调道的重要性,以义理解释儒家经典,从中发明圣人之道。张栻易学以义理为主,批评学者泥于象数而使义理不明,主张通过穷理尽性以至于命,以尽天道。他同时认为道不远人,人而弘道,道与人是密切联系在一起的。他说:《易》之书所以载道,以其载道,故不可远。如居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,譬之日月之于人,水火之养生,人虽欲远之,有不可得者。……大抵《易》之辞,其告人也各指其所之,有上有下,有内有外,循其辞而揆其所指之方,则不迷其所向。其道虽不可为典要,与其书则有典可循,有常可道也。凡此者皆以其书之不可远者欤!呜呼!人能弘道,非道弘人,虽载道而不可远道,虽屡迁而未始有常,神而明之,存乎其人者也,苟非其人,则道安能虚行乎?(P.36-37)认为《易》是载道之书,儒家经典《周易》不过是承载道的工具,道比《易》更为重要。这是对二程“经所以载道”思想的继承和发挥,将其具体运用到《周易》这部儒家经典上。张栻把作为儒家经典的《周易》视为载道的工具,道与经典相比,更为重要。这是对汉学家过分崇拜经典的旧传统的扬弃,体现了宋学学者思想解放的时代精神。张栻认为,既然《易》之书所以载道,故与人有密切联系。圣人之道存乎《易》,人通过观象、玩辞、观变、玩占,即通过探究《易》而求道,并把圣人之道弘扬开来。但如果远道而行,不能存道于人,则不能使道推行于天下。在张栻看来,《易》书所载之道即天、地、人“三材之道”。他说:“《易》之为书,所以载三材之道,此其所以为广大悉备也。立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义:此《易》所以六画而成卦,六位而成章。六者非他,乃三材之道也。”(P.39)认为《易》道分三:天道、地道、人道,而立天之道为阴与阳,立地之道为柔与刚,立人之道为仁与义,《易》之道涵盖了自然天地和人类社会,是宇宙万物之根本和人们思想行为的准则。宋代易学,大抵分为象数和义理两派。象数派渊源于汉易,义理派深受《易传》以哲理注《易》的影响。当时的学者一般认为《易传》乃孔子所作。张栻站在宋易之义理派的立场,盛赞孔子赞《易》,使易道明,而批评象数派泥于象数,使得易道复以不明。他对《论语·述而篇》子曰:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣”这句话加以解释说:夫子未赞《易》之前,《易》书淆乱,传者失其旨。五十以学《易》者,夫子之意,谓今有所未暇,加数年而后可修也。程子曰:“如八索之类,皆过也。云学、云大过者,皆谦辞也。虽然,自夫子赞《易》而易道始备,垂于万世而不过也。而后之学者或泥于象数,而其义复以不明。善乎程子之言曰:推辞考卦,可以知变,象与占在其中矣。由辞以求《易》,而明夫所谓体用一原、显微无间者,则庶几圣人学《易》之旨可得而求也。(P.121-122)认为孔子未赞《易》之前,《易》书是淆乱的,传《易》者失其本旨。及至孔子赞《易》,使易道得以完备,并影响了后世。然而后来的学者却拘泥于象数,使得本已完备之易道,又陷于晦而不明的境地。如此张栻吸取并发挥二程的义理易学,把象、占、辞、卦纳入义理的包容之中。使人们通过象、占、辞、卦以求《易》,从而掌握“体用一原、显微无间”的道理,这样圣人学《易》之旨便可求而得之,《易》旨也得以显明。张栻站在易学之义理学派的立场,对朱熹《易》为卜筮之书的见解提出质疑,尽管朱熹也主张把象数与义理结合起来,依据《周易》的卜筮本义来阐发义理,但与张栻易说仍有不同。张栻在答朱熹的书中指出:“《易》说未免有疑。盖《易》有圣人之道四,恐非为卜筮专为此书。当此爻象,如此处之则吉,如此处之则凶,圣人所以示后世。若筮得之者,固当如此处。盖其理不可违,而卜筮固在其中矣。”(P.868)张栻引《易传·系辞》“《易》有圣人之道四”的话,认为辞、变、象、占四者均为圣人之道,而不同意朱熹关于圣人专为卜筮而作《易》的观点。但张栻并未否定《易》的占卜之义,只是把卜筮作为《易》的一部分,而存于理中。这表现出张栻以义理为主的易学倾向,而与朱熹的易学思想有所区别。张栻通过对《周易·说卦》的“穷理尽性以至于命”的解释,来强调理、性、命的自然之义,主张在穷理尽性以至于命的基础上,以尽天道。他说:“万物有自然之理,一身有自然之性,能穷理尽性,自然于命无所负矣,故曰至于命,如此则天道尽矣。”(P.43-44)认为万事万物都有它的自然之理,人与物也都有其自然之性,如果能穷尽自然之理、性,那么对于命而言也自然无所违背,能做到穷理尽性以至于命,那就能尽天道了。突出了穷理尽性的自然之义,是对《易传》的发挥。三、与器物的关系通过阐释《周易》而展开对道器关系的论述,提出与其他理学家不同的器先道后说,这是张栻易学的突出特点。张栻哲学的道,一方面作为宇宙本体,与诸本体范畴相联系,为同一层次、横向联系的本体范畴,它们与物的关系是本体与作用、本原与派生的纵向联系;另一方面,道作为天地万物的规律,与器(物)范畴相联系,道器一体,不相分离,但道以器为存在的前提,有了具体的事物(器),才有具体事物之道(规律),舍器则无所谓道。考察张栻的道器关系说,要注意区分其道范畴所具有的宇宙本体之道和事物规律之道这两种不同的涵义。张栻在论述道器关系时所说的道,是指事物规律、规则之道,而非宇宙本体之道,这是需要加以指出的。1、“道不离形”说张栻易学哲学的道,就作为事物规律的意义上讲,它不离具体有形的事物而存在。他说:“道不离形,特形而上者也。”(P.16)张栻指出,道不脱离事物的形体,但道不是具体的事物,而是抽象的规律,所以为“形而上者也”。张栻“道不离形”的思想是对《易传》道器关系说的发挥。所谓器,张栻指出:“可指其形者谓之器。”(P.11)器是指有形状的具体事物。道、器均不离形,这是二者的共同点,但道、器之分在于一形之上下,“器异于道,以形而下者也”(P.16)。器是形而下的具体事物,道是形而上的抽象规律,这又是二者的不同之处。张栻“道不离形”的思想与朱熹“形而上者谓之道一段,只是这一个道理,但即形器之本体,而离乎形器,则谓之道”见解不同。朱熹认为,道可以“离乎形器”而存在,张栻的道却不能脱离形体之器而存在。这是两人的相异之处。从“道不离形”出发,张栻企图区分老庄论道与《易传》论道的不同。他说:“离形以求道,则失之恍惚,不可为象,此老庄所谓道也,非《易》之所谓道也。《易》之论道、器,特以一形上下而言之也。”(P.16-17)指出老庄离形以求道,其失在于“恍惚”,而不可得见事物的形象,此为虚无之道;《易传》论道,是以形之上下而言道、器,道与器都以形为存在的基础。这里,张栻批评了老庄而肯定并发挥了《易传》的论述。2、道不均衡,大智。一个中下之道,大受所不为人张栻易学哲学的道器关系说以“道托于器而后行”为特点,形成了一套器先道后、道器一体、道器不离、道在器中的思想。其理论价值和思想深度超过了同时代的思想家尤其是宋代其他理学家。这在理学家的道论中是别具特色的。自《易传》提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的命题以来,历代尤其是宋代哲学家、思想家围绕着道与器、形而上与形而下的关系问题展开了热烈的讨论,各家各派都对此作出了自己的解释。张载认为,道是无形的阴阳。他说:“一阴一阳不可以形器拘,故谓之道;乾坤成列而下,皆易之器。”(P.206)认为阴阳是无形的,所以为道,为形而上;器是有形体的,“故形而下者谓之器”(P.207)。这里的阴阳是指气本体所具有的矛盾状态。阴阳作为道,它是以气之聚散而成的形器为基础的。二程认为,虽然道器不离,但以道为本。程颢说:“形而上为道,形而下为器,须着如此说,器亦道,道亦器。”(P.4)程颐亦说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者,是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(P.162)认为道是形而上,是所以阴阳的本体,阴阳则是形而下之器。朱熹以理气论道器。他说:“理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。”(P.2947)强调道乃形而上之本体,气为形而下之器物。与程朱不同,在形而上、下问题上,张栻把作为天道内涵的阴阳视为形而上者,而不把阴阳视为形而下。这与气学家张载把阴阳作为形上之道的思想类似。他说:“阴阳者,形而上者也;至于穹隆磅礴者,乃形而下者欤。”(P.16)张栻认为,阴阳作为形而上之天道,通过形而下即有形的“穹隆磅礴”的自然现象表现出来。以阴阳为内容的道,不可能先于有形的自然现象而存在。张栻以阴阳为形而上,与形而下的万物区别开来。有形的万物是由气构成,而形而上之阴阳则是天地万物推移、变化的矛盾规律。他说:“夫变化之推迁,阴阳之运量,……无非天之道也。”(P.10)又说:“变者,阳也;化者,阴也。谓之变化,此阴阳未辨者乎?”(P.40)指出阴阳是变化,是天之道。即自然界的矛盾变化规律,而不是具体的形而下的事物或物器。张栻的道器关系说与程朱的道器关系理论相区别的关键在于:程朱的道是所以阴阳的根据,是凌驾于器之上的本体,而张栻与器对举的道仅作为事物的规律而存在,在道器关系上,道不具有本体之道的涵义。认识到这一点,就比较容易理解为什么在理学家张栻的道论里,会出现器先道后的思想。张栻认为,道器虽有形而上下之分,但它们却是一体的。他说:“形而上曰道,形而下曰器,而道与器非异体也。”(P.138)张栻在道器的对待中看到了二者的统一,又在道器的统一中看到了二者的区别。他在道器的对待统一中把握道器关系的原则,这个原则是以器先道后为基础的。他说:道虽非器,礼乐刑赏是治天下之道也。礼虽非玉帛,而礼不可以虚拘;乐虽非钟鼓,而乐不可以徒作;刑本遏恶也,必托于甲兵,必寓于鞭朴;赏本扬善也,必表之以旗常,必铭之于钟鼎。是故形而上者之道托于器而后行,形而下者之器得其道而无弊。(P.16-17)在这里张栻明确表示,