中晚明哲学思潮与戏曲创作

中晚明哲学思潮与戏曲创作

明末是一个天然崩溃和崩溃的时代，也是一个五彩缤纷的时代。封建经济内部正孕育着新的经济因素,即资本主义生产关系的萌芽;商人和商业资本十分活跃。中晚明社会危机严重,社会统治的衰变伴随着传统文化的危机和逆反性的文化生机。随着王阳明心学的传播和分化,异端思想崛起,一股反对程朱理学、倡导人性人情、否定禁欲主义的浪潮席卷文坛从小说到戏曲无不激荡着这股进步的文学潮流。一大批作家对人情人欲给予高度关注,大量反映男女情爱的作品应运出现。本文拟从宏观的角度探讨中晚明社会文化思潮与戏曲小说写情浪潮之关系,以期获得一些启示。一、中小型服装社会的道德变迁明中叶以后,农业和手工业生产水平都有显著的提高。社会分工和商品生产不断扩大,使社会生产力达到一个新水平。手工业从农业中大量分离出来,在一部分手工业工场和作坊中,雇用关系代替了封建的工役制和行会制。随着社会分工和商品生产的发展,明代商业资本和商人十分活跃。城市商业经济的繁荣,市民阶层的壮大,商品经济的冲击,统治集团的日趋腐朽,使传统的儒家文化特别是盛行于明代前期的程朱理学面临新的危机。“明清两代资本主义萌芽在许多地方许多行业中都出现了。它的出现势必引起上层建筑,尤其是意识形态的一系列相应的变革。”社会经济的变化,使人们开始对礼教进行反叛。封建社会是等级统治的社会,礼教是保障等级统治的灵丹妙药。社会所有成员都处在尊卑有序的社会阶层中,按照不同的等级规格过着相应的生活。礼教对人们的生活用品有周祥而完备的规定,物有大小,无论是花色、品种,质料还是色彩和样式都有严格的等分,贵贱不能混淆,任何人都不能超越自己的身份享用不该享用的物品。《明律》专设“服舍违式”条,对违章的臣民处以杖刑,庶民笞五十,当官的杖一百。但中晚期明商品经济的发展,人们享受欲望的膨胀,就自然而然地突破礼教的约束;加之晚明时法制废驰,加速了礼教的崩溃。这种越礼逾制的行为首先肇始于服装的变化。中国历来重视衣冠制度。封建社会重视人的身份地位,服饰最外在而又最容易区别人的身份,因此服饰制度与等级制度相联系。中晚明涌起群体性的对服饰定规的蔑视和反叛。特别是晚明,常常普通百姓身着朝廷大官的服饰,小家碧玉争穿贵妇人的大红丝绣。爱好华丽服饰已是当时的风尚。万历年间的张瀚说:国朝士女服饰,皆有定制,洪武时律令严明,人遵画一之法。代变风移,人皆志于尊崇富侈,不复知有明禁,群相蹈之。如翡翠珠冠,龙凤服饰,惟皇后,王妃始得为服;命妇礼冠四品以上用金事件,五品以下用抹金银事件,衣大袖衫;五品以上用纟宁丝绫罗,六品以下用绫罗缎绢;皆有限制。令男子服锦绮,女子饰金珠,是皆僭拟无涯,逾国家之禁着也。服饰的变化是世风变迁的标志。人们争艳斗奇追求炫人耳目的新鲜刺激,渴望感性欲求得到满足。人们衣饰上奢华追求,导引出人欲的强烈要求,直接破坏了封建礼法等级的严格规定,动摇了封建社会奉为神圣的道德伦理观念。淳厚、守成、俭约的世态民风开始崩坏,人们衣着破旧被“窘而笑之”(《郓城县志》),纷纷以享受荣华为乐事。商品经济的发展,金钱财货在人们心目中的地位越来越高,甚至凌驾于纲常名教之上。金钱力量冲决了卑尊贱贵的名分,纲常礼教的火防,有力地改变了传统伦理道德观念。人欲的觉醒和张扬,猛烈的撕扯着封建礼法道德的理性网络。宋明理学失去了教化人心的作用,一股富有生命力的异端思潮涌动于中晚明社会。程朱理学在明代是官方统治思想,明初程朱理学笼罩全国。明初社会安定,统治秩序稳固,才使得程朱理学得以推行,并未受到现实的挑战。“程朱理学的这套理论体系只有当现实的社会秩序本身非常稳定,使人们误认为那就是固定的自然秩序的时候才得以推行”。因此程朱理学独霸促学坛。洪武二年规定:“国家明经取士,说经者以宋儒传注为宗,行文者以典实纯正为主。”(《松下杂抄》卷下)明成祖时颁布《四书大全》、《性理大全》、《五经大全》作为经典权威,严禁任何人非议程朱学说,造成科举考试一律以朱熹的注释为准的局面。于是“世之治举业者,以《四书》为先务,视《六经》为可缓;以言《诗》,非朱子之传义弗敢道也;以言《礼》,非朱子之家礼弗敢行也;推是而言,《尚书》、《春秋》,非朱子所授,则朱子所与也,言不合朱子,率鸣鼓而攻之”。(朱彝尊《道传录序》)可见,“存天理,灭人欲”的程朱理学,已成为统治社会的官方思想。而社会经济的发展,导致新的思想文化萌动。中晚明的王阳明、王畿、王艮、李贽、焦、颜钧、罗汝芳,何心隐等思想家把宋代程朱理学作为主攻对象,围绕“心之本体”,对性、欲,情等范畴作了多方探讨。以人为本位,肯定人性人情,独尊人在天地中的地位,形成了尊情抑礼、主情反理的文化思潮。王阳明在社会现实和自身处境的双重作用下,提出了“心即理”的哲学命题。1他认为“心外无物,心外无理,心外无义,心外无善。”(《明儒学案》卷十《姚江学案》)王阳明的“心学”,就是以人为中心,去解决人和周围世界,人和他人,人和自身的关系的学问。他所要建立的是一个以属于人自己的“心”的世界,以它去对抗程朱的“理”的世界。“心”的世界的建立,在客观上是对“理”的世界的动摇和革命。当然王阳明的“心学”在本意上是为了“破山中贼”,“去人欲,存天理”,但“心即理”的命题本身否定了任何超然“心”外的“天理”,自然就否定了封建道德的哲学依据。他说“人皆可以为尧舜”、“满街都是圣人”、“人胸中个有个圣人”(《阳明全书》卷一《传习录》)。这一学说为人们打破等级制度和封建伦理道德提供了理论依据。强调“良知良能,愚夫愚妇与圣人同”,实际上承认了下层人的人格价值,使封建等级制度失去了根基。思想的骏马一旦从程朱理学的栅栏冲出的时候,就越过阳明的既定圈子而尽行奔驰了。王阳明提出“致良知”,目的是要强化封建道德,从而给统治阶级提供一条精神的鞭子,结果却适得其反,这条鞭子却反过来抽打在封建道德伦理上。王学成了明代思想解放的一面旗帜,尽管这超出了王阳明的本意。王艮师事王阳明,沿王守仁“心学”中“满街都是圣人”的思想发展,成为百姓日用之学。认为“百姓日用即道”,强调百姓日用的合理性。他是泰州学派的创始人,其学说具有很强的平民性。他说:“百姓日用条理处,即是圣人条理处。圣人知便不失,百姓不知便为失。”“圣人之道,无异于百姓日用,反有异者,皆谓之异端。”王艮强调物质生活的重要,肯定和提高了市井百姓日常生活的价值。王艮肯定个人的价值,认为“立吾身以为天下国家之本”,“安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也”“身与道原是一件,至尊着至道,至尊者至身,尊身不尊道,不谓之尊身:尊道不尊身,不谓之尊身;尊道不尊身,不谓之尊道;须道尊身尊,才是至善。”这种重视个体的思想,是与“存天理,灭人欲”的程朱理学背道而弛的。何心隐提出“性而味,性而色,性而声,性而安逸,性也”的见解,认为人们满足于味、声、色、安逸等物质生活和精神享受是合乎人性的,对人的合理欲望做了充分的肯定。李贽是晚明思想界的泰斗,他的哲学思想集中反映了明代资本主义萌芽时期人们的思想变化,具有强烈的人文主义色彩,标志着古代儒家文化的断裂和近代意识的觉醒。他反对程朱理学。朱熹说:“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者”;“圣贤千言万语,只是教人明天礼,灭人欲”。李贽与之对立,指出“人伦物理”不在圣人的经典著作中,而在人的“穿衣吃饭”之中:“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。”(《焚书》卷1《答邓石阳》)这就从哲学高度肯定了的正当生活要求。他提出“私”是“人之心”,无私的人也就是无心的人。因此他认为人欲是正当的,人的自然欲望,物质欲望是人生目的:如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋,博求风水为儿孙福荫,凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习,共知而共言者,是真迩言也。(《焚书》卷1《答邓明府》)。李贽主张“好货”,就是兴工商以图利,追求物质财富:主张“好色”,就是肯定情欲的价值,赞成情爱的自由解放。人的世俗日常生活,人的感性欢乐和感性欲求本身就是人的道德生活。他们本身就是目的,而不是实现圣人的“天理”的手段或工具。在此基础上,李贽提出了个人的价值问题:“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?”(《焚书》卷1《答耿中丞》)在宋明理学看来,个人的价值,个人的尊严,个人的幸福是没有的,人只是为某一秩序而活着。李贽肯定个人的生存权利和价值,其实质就是在“把人的世界和人的关系还给人自己”。李贽主张率性自然,强调“情”高于礼义:“盖声色之来,发于情性,由乎自然,是可以牵合矫强而致乎?故自然发于情性,则自然止乎礼义,非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之,故以自然之为美耳,又非于情性之外复有所谓自然而然也。”(《焚书》卷三《读律肤说》)李贽主张自然自发的情感即为“礼义”,反对以“礼义”为教条来拘束人的情感。“自然之为美”就是认为美根植于每个人的真情至性之中,让艺术家自然而然地抒发情感,表现个性;在个人情感之外,没有什么礼义可言。李贽的这一观点深刻地影响了晚明文坛。王阳明、王艮、李贽、颜钧、罗汝芳、何心隐等一大批人的异端思想,汇成一股反对程朱理学的滚滚洪流。他们的思想在不同程度上闪烁着人性光辉,标志着新的人生价值观正在萌发和形成。他们一反以礼节,以礼灭情的传统情爱观,大胆肯定人欲、人性、人情的价值。中晚明仿佛一位历史巨人,他一只脚好象要迈向近代,去迎接新的时代;一只脚却还深深陷于中世纪的泥潭之中,中晚明社会就是正统与异端、循礼与非礼的交错时期。中晚明戏曲小说的言情浪潮就是产生于这样的文化氛围之中,产生于越礼逾制的世风之变和早期文化达的启蒙运动之中。二、本、情:尊重女性、救赎女性中晚明反对程朱理学的队伍,不仅仅是那些哲学家、思想家,一大批文学家充当了社会新思潮的主力军。他们新的哲学思想迅速转化为一种文学思想。与哲理学上对人的个体价值、对人欲的肯定相适应,戏曲小说界涌起一股写情浪潮。中晚明一百多年的戏曲小说史其主流就是一部写情浪潮涌起和衰落史。“强烈、执着呼唤‘情’的解放,是这个时期文艺创作的最强音,也是主旋律”。作家们从真情出发,在各自的作品中淋漓尽致地表现了新的人生观、情爱价值观。由于情爱领域是理学、礼教禁锢最严的区域,由于这个领域又是人性人情最易激荡的区域,因此写情反理之作必然先要从此入手。中晚明写情浪潮中涌现最多的是男女情爱之作。“对爱情的体味、张扬和追求,就成为他们对个性的体味、张扬和追求的象征,爱情理想就成为个性解放的理想象征。”中晚明写情浪潮的涌起不是盲目和偶然的,而是作家新的人生价值观、新的文艺创作观的具体表现。中国古代文艺理论中占统治地位的是教化说。教化说注重文艺的教育功能和社会效果,常常以三纲五常为教化内容,文艺成了封建道德伦理的传声筒。中晚明具有叛逆思想的戏曲小说家要把人从理学的束缚中解放出来,就大力张扬情的力量。他们以言情说来和教化说相抗衡。最终言情的大旗漫卷长空,开创了一代文艺新局面。汤显祖认为情是戏曲创作的根本、情是文学创作的内驱力。他在《宜黄县戏神清源师庙记》中说:“人生而有情。思欢怒愁,感于幽微,流乎啸歌,形诸动摇。或一往而尽,或积日而不能自休……岂非以人情之大窦,为名教之至乐也哉。”汤显祖认为人类天生有情,情感需要渲泄,才表现为歌舞,发展为杂剧传奇。情成为汤显祖戏曲理论的核心内容。汤显祖的《临川四梦》就是“因情成梦,因梦成戏”(《复甘义麓》)。在《牡丹亭》里杜丽娘为情而生,为情而死,又为情而复生,可见情的力量之伟大。明代传奇作家屠隆,是汤显祖的挚友,他也说:夫生者情也,有生则有情”。正是由于戏曲写情,才能使观众“闻之者伤心,感之者陨涕”。《题红记》的作者王骥德,是戏曲言情的积极倡导者。他说“快人情者,要毋过于曲也”,“世之曲,咏情者强半”,主张作曲就是“持一情字,摸索洗发”。冯梦龙更是一个“情教”教主。他说:“我欲立情教,教诲诸众生”。他认为人世间惟情最真,他在《情史序》中把情“抬到了至高无上的地位:“天地若无情,不生一切物。一切物无情,不能环相生。生生而不灭,由情不灭故,四大皆空设,惟情不虚假。”冯梦龙认为世界上的一切都是情的产物,任何东西都是导致于情的。他不承认外在于人的“天理而只承认“情”的存在和价值。为此他写了大量的作品去颂扬人之真情。他改编、整理、甚至有些篇目是自己创作的“三言”中,歌颂真情,指斥虚情。男女情爱是他表现真情的重要领域,他“借男女之真情,发名教之伪药”(《序山歌》)。在中晚明戏曲小说作家的意识中,“情”有广义和狭义两种意思。广义是泛指人的各种感情和各种情绪反应,狭义专指男女情爱、情欲。结合戏曲小说家们所论及的作品和他们的创作实际来看,专指男女之情的情形更常见一些。汤显祖在《牡丹亭记题词》中说:天下女子有情宁有如杜丽娘者乎?梦其人即病,病即弥连,至手画形容传于世而后死。死三年矣,复能溟莫中求得所梦者而生。如丽娘者,乃可谓之有情人耳。情不知所起,一往而深,生者可以死,死可以生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。这里提到的“情”,就是男女情爱。杜丽娘正是在青春苦闷中,在对异性的渴望中死去的他为情爱而生,他又为情爱而复活。孟称舜在《娇红记题词》中说:“性情所钟,莫深于男女,而女子之情,则更无藉诗书理义之义以讽喻之而不自知其所至,故所至者若此也”。此处的“情”也是指异性之情,作者借男女恋爱的深情来表现对诗书礼义之文的不满。孟称舜在《鹦鹉墓