敦煌佛教讲唱文学的儒化倾向

敦煌佛教讲唱文学的儒化倾向

印度佛教在中国宣布成立，这与中国人民固有的道德观念相矛盾。释门关于“无始以来一切众生,于六道中互为父子”“识体轮迴,六趣无非父母”(释法琳《广弘明集·辨正论》《大正藏》五十二卷)的主张和唐彦悰在《集沙门不应拜俗论》中否认东土君臣父子的阐述,都是有悖于中国文化与传统的,自然在中国受到了士大夫们的抨击和非议。佛教为了变中国为净土,改为奉行与中国人民心理和传统相一致的忠君敬孝的教义。这样,僧人们不仅在汉译《二十四章经》《六度集经》等佛经中开始融入了儒家思想,而且以后又伪造了以《父母恩重经》为代表的一些符合中国人民伦理道德的佛经,以适应佛教中国化的需要。敦煌是我国汉唐以来东西交通的重镇,也是佛教文化风行的地区。所以,在敦煌藏经洞里遗存的佛经写(刻印)本竟有数万卷之多,佛教文学写(刻印)本也有1000卷号以上。这些佛教文学写(刻印)本,又是构成敦煌文学的重要组成部分。在这些佛教文学中,尽管有多样化的种类,可是,却有共同儒化倾向的一致地方。这既是释门为了宏扬佛教需要与儒相融的原因;同时,也是敦煌儒学根深蒂固与人民信仰心理的反映。本文试图以不同种类的敦煌佛教文学作品为例,从而揭示敦煌历史上这种儒化倾向的必然性。一敦煌地方佛教文学作品,从《破神集》、《故圆鉴》中的宏观把握,这是现实意义敦煌佛教讲唱文学作品有50多篇,约近90个卷号。这些佛教讲唱文学作品,既有中原传入的,也有敦煌释门创作的。它们包括有根据佛传、僧传故事改编的变文、因缘、话本和摘取佛经只言片语敷衍而成的讲经文,以及为稳定秩序、吸引信徒听众而创作的各种押座文等类。这些佛教讲唱文学的题材,虽然大都来源于释典、佛传与僧传故事,可是,其作品中的中国化成分亦是很多的:即不仅有中国历史人文内容,而且还与儒家道统相契合,表现了敦煌佛教讲唱文学鲜明的儒化倾向。这些佛教讲唱文学作品中,外来佛教文化内容与中国儒家文化相交融的形式,又灵活地表现于文中、篇首和文后的许多地方,并且与中国文学形式结合一起,构成了与作品不可分割的有机艺术整体。这里有《降魔变文》《破魔变文》中的部分功德赞文可证:伏维我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下:化越千古,声超百王。文该五典之精微,武折九夷之肝膽。八表总无为之化,四方歌堯舜之风。加以化洽之余,每弘扬于三教。或以探寻儒道,尽性穷原;注解释宗,句深相远。圣恩于海泉俱湧,天开于日月齐明。(《降魔变文》开头部分)自从仆射镇一方,继统旌幢左大梁。致孝仁慈超舜禹,文萌宣略迈殷汤。分茅烈(列)士忧三面,旰食临朝念一方。经上分明亲说着,观音菩萨作仁王。(《破魔变文》结尾部分)《降魔变文》《破魔变文》都是敦煌地方佛教文学作品。前文的背景是:安史乱起,敦煌僧人便根据《贤愚经·须达起精舍品》中的佛弟子舍利弗与外道劳度叉斗法胜利的故事创作了《降魔变文》,借以隐射安史之乱必败、唐帝光复大业必胜;后文背景是:议金初掌瓜沙二州政权时,为了安定人心,敦煌僧人又根据《观佛三昧海经·观相品》《太子瑞应本起经》等经的释迦降伏魔王、魔军、魔女的故事创作了《破魔变文》,以此来比附代表正统力量的议金,——因为议金是奉中原王朝后梁为正朔的地方政权。由于李唐王朝和议金政权既崇沙门,又推行以儒术经世安邦的国策,所以,敦煌僧人在他们创作的《降魔变文》《破魔变文》中,便大量融入了对唐帝与议金的颂扬。而他们值得颂扬的共同业绩都是大兴儒德、以儒化民的建树。当然,在李唐与朱梁时代,儒家的忠君爱民的正统观念还是符合历史潮流的,并且有着团结民众的凝聚力量,这也是《降魔变文》《破魔变文》在敦煌地区产生的原因与讲唱的目的。再如:百行之先,无以加于孝矣。夫孝者,是天之经,地之义。孝感于天地也,通于神明。孝至于天,则风雨顺序;孝至于地,则百谷成熟;孝至于人,则重则来;孝至于神,则冥灵佑助。《论语》云:耕也,馁在其中矣;学也,……《曲礼》云:君子如欲化民成俗,其必由乎矣!(《父母恩重经讲经文》)目连已救青提母,我佛肩皁净饭王。万代史书歌舜主,千年人口赞王祥。慈鸟返哺犹怀感,鸿雁才飞便着行。郭巨愿埋亲子息,老莱欢著彩衣裳。晨昏早遣儿妻起,酒食先教父母尝。正酷热天须扇枕,遇寒凝月要温床。孝心号为真菩萨,孝行名为大道场。孝行昏衢为日月,孝心苦海做梯航。(《故圆鉴大师二十四孝押座文》)《父母恩重经讲经文》是由《父母恩重经》脱胎而来的。它通过中国僧人编造的佛子与释迦之口,将中国儒家的孝道多方面地加以演绎阐述,特别是其中的“十恩德”的讲唱,更把封建儒家孝道推向了新的高峰,并使之系统化、形象化,从而使人不能不加以奉行和恪守。《故圆鉴大师二十四孝押座文》,是唐代僧人圆鉴创作的。他把中国《孝子传》中的王祥、郭巨等故事与佛国的目连、释迦揉合起来加以赞颂。全文以洋洋洒洒百余句的诗行,阐述了敬孝与修行的一致性、等同性,又为孝道赋予了以成佛成仙的新的含义。加之词采动人的语言与格律化形式的结合运用,不仅为押座文增添了特色,而且也为儒家孝道在敦煌风行起到了一定的推波助澜的作用。在敦煌佛教讲唱文学中,援儒于释的例子还有很多:“儒童说五典,释教立三宗。视礼行忠孝,挞遣出九农”(《山远公话》)。“罗卜自从父母没,礼泣三周复制毕。闻乐不乐损形容,食旨不甘伤觔(筋)骨”(《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》)。“想王张(章)之说困,由(犹)卧牛衣;叹颜子居陋巷,且被鹑服”“三从赞美,四德传芳”(《秋吟一本》)。“拟觅朝廷一品荣,读书进业莫敢停。长(常)荠()冷饭充朝夕,缦绢粗绝得形。五月吟诗嫩日短,三冬为赋恨天明。如斯辛劳无疲倦,必得人间第一名”(《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》)。“伏愿我今圣皇帝,宝位长安万万年。……六条宝堦尧风扇,舜日光辉照帝城”(《佛说阿弥陀经讲经文》)。这些儒化散韵例句,反映了佛家对于儒学的吸收和利用,并且又是表现于安贫、孝养、妇德、读书、忠君等各个方面的。不宁唯是,在敦煌佛教讲唱文学中,更有沙门把皇帝与释迦并列并提的作品,其中最典型的是《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》。该文是后唐僧人于明宗李亶长兴四年(933)九月九日圣诞前夕而创作的一篇应制作品。在这篇讲经文中,僧人对皇帝讲述的消灾灭难《仁王般若经》甚少,而主要是对明宗的歌颂与祝寿。并且无论是散说也好,或韵唱也好,作品总是把佛祖与皇帝并颂的。这里从散韵文中摘录三段:佛语为经,王言成。经若行而舍凡成圣,勑若行而远肃迩安。王恩及士品功(工)商,佛惠布龙天释梵。佛心清净,令神通之者度人;王意分明,遣忠孝之臣佐国。累劫精修福惠因,方为人主治乾坤。若居佛国名调御,来往神州号至尊。徒(图)世界安兴帝道,要戈铤息下天门。但言日月照福者,何处生灵不感恩。巍巍佛相类金山,烦恼枯来万劫闲。妙展慈悲安国界,巧将功力润人间。心灯不碍千门照,声果长交万众攀。今说《仁王》护国法,鹫峰顶上见慈颜。吾皇福德重如山,四海无尘心自闲。圣应君临千载内,秋丰夏稔十年间。禺(禹)汤道德应难比,尧舜仁慈稍可攀。每到重阳僧与道,紫烟深处见龙颜。《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》,是敦煌佛教讲唱文学中文辞优美的上乘之作。它明为讲经,实为颂帝,因为僧人于明宗圣诞(九九生日)时应诏至京都中兴殿讲述《仁王般若经》的。当时有皇帝与朝臣等人参加听讲,所以,文中出现了赞佛并颂帝而又突出以帝德为主的讲经形式,特别在用韵上,也都是以前后相同的重韵方式出现。据新旧《五代史》载:明宗继位以来,后唐出现了中兴的转机,这又与他在悯农、尚俭、抚远、来贡、去泰等方面努力有关。这些善政、爱民政策产生的基础,正是来源于儒家的仁爱、忠孝的传统。所以,该讲经文是漫着“修德修仁”“万邦清泰”“农人辛苦”“惕惕忧民”“羲轩治化”“尧天麻癊”的浓郁儒风的。这种外来佛教文化与中国儒学结合,正是敦煌佛教文学能在敦煌长期流传的必要条件,也是它为汉与少数民族喜爱并对佛教信仰的主要原因。二佛曲作品的形式敦煌佛教题材的诗歌与佛曲作品,不仅有几百首之多的数量,而且也有多样化的形式。(一)敦煌文学创作风格广泛,表现出这一方面的儒家思想敦煌诗歌既有五言体的,也有七言、杂言的;有歌行体的,也有绝句、律诗体的;有赋体的,也有偈颂体的;有联章体的,也有翻译诗篇。……这些虽属反映沙门脱尘修禅、劝善度人的佛教诗歌作品,可总是割不断与儒家的因缘的。其例诗甚多,譬如:我僧统兮德弥天,戒日月兮定慧圆。导群生兮示真诠,播芳名兮振大千。勋赐紫兮日下传,镌龛窟兮福无边。五彩庄严兮模圣贤,聿修厥德兮光考先。刻石铭兮宝刹前,劫将坏兮斯迹全。(P、4640《翟家碑》后唐僧统述诗)男儿特达建功勋,万里崎岖远赴秦。对策圣明天子喜,承恩至立一生身。(悟真《百岁篇》)这是两首僧诗。前首缀于《翟家碑》后,为唐僧统悟真咏赞翟僧统法荣的。全诗从翟僧统定慧双修、普度众生、开窟造像、受勋赐紫、光宗耀祖、圣贤楷模诸方面极尽颂扬;后者为唐僧统悟真所撰。它是悟真《百岁篇》十首中的一首。小诗既表达了男儿应当追求建功立业的理想主题,同时,也流露了作者忠君报国的心愿。这两首诗中所体现的诸如光宗耀祖与建功立业、忠君报国等等儒家观念,则是显而易见的。尤其是后者,更具有坦率直陈的风格特点。在敦煌流传的王梵志与云辨等释氏诗作,其中更是不乏儒化倾向的篇章的:王祥敬母慈,冬竹抽笋与。孝是韩伯俞,董永孤养母。(王梵志《你若是好儿》)君王全不奏笙歌,感动龙神瑞应多。冬里三迴云烂漫,春来五福雨滂沱。人心宽泰差徭息,稼穑丰登景象和。千载难逢明圣主,好将功德报恩波。(云辨《修建寺殿募捐疏头词》)王梵志是初唐僧人,敦煌遗书里存其诗作300多首。云辨是五代后唐时僧人,敦煌遗书里亦有其数十首诗篇。他们的诗篇(包括偈诗),虽以参禅说道、劝善度人为宗,可是亦有崇尚儒家的忠孝伦理。王梵志的《你若是好儿》诗,在宣扬敬孝父母的同时,还举了我国历史上有名的王祥(卧冰)、孟宗(泣竹)、伯俞(哭母)、董永(卖身)等孝子故事,生动地反映了孝感于天的儒家思想;云辨的《修建寺殿募捐疏头词》十首之四的“君王全不奏笙歌”诗,更从冬天多云、人心宽泰、徭役减少等自然与社会两方面,颂扬了后唐统治者的圣明与作者的报恩之情。在沙门的酬唱诗中,媚世的儒风尤甚。如《五言美瓜州僧献疑诗一首》:圣泽布遐荒,僧自来远方。愿和戎虜地,都作礼仪乡。张义潮驱逐吐蕃光复瓜沙等州后,立即派遣包括悟真等人在内的入朝使去长安。当时唐代京都僧人以诗与悟真唱和,其中的《五言美瓜州僧献疑诗一首》,就是唐代右街千福寺沙门子言写给悟真的。这首诗虽然颂扬了誉满京华的入朝使悟真。可是,亦浓缩着对唐帝“圣泽”的热情讴歌。敦煌还有一种以重出字形式构成的诗体:“高山高高高入云,真僧真真真是人。清水清清清见底,长安长长长谓君”(P、3597)。像这首类似游戏之作的诗章,其中亦有旨趣:山僧虽然生活于林泉水边,可是心中仍怀着君国之思的。以此足见:遁世的沙门们并未超脱尘寰,他们深寓于诗中的儒家思想仍是无法掩饰的。所以,敦煌佛教文学作品里的儒化,既与出家的释门深受儒家思想影响和接受有关,同时,也熔铸有释门主动为之扬厉的功绩。(二)敦煌佛曲的题材范围佛曲是由礼佛、赞佛兴起的一种音乐文学。敦煌佛曲,又与印度梵呗不能等同。因为梵呗与偈有关,而敦煌佛曲除包括有偈辞外,更多的是与中国俚曲小调和词牌结合一起的。这种佛曲虽然具有外来文学(化)内容与中国文学形式结合的特点,可是,它的内容如果纯粹佛化的话,也是难以起着更好的化俗入释的作用的,这又是敦煌佛曲不可避免的与儒相融的必然性。敦煌佛曲与儒相融的作品,有佛传、劝善、忏悔、修塔、颂君、求学等等题材范围。这里从佛传、劝善佛曲中辑录数语以证之:恩养亲生子,七岁成文章。六艺周备体无常,生死难抵挡。释迦牟尼佛(S2204《证无为·太子赞》)少谦和,没仁义,兄弟何曾如手臂。亲生父母似闲人,未省晨昏略看侍。使府君,食香糗,须念樵农住山薮。捍(旱)劳忍苦自耕耘,美饭不曾沾一口。(P、2054《十二时·普劝四众依教修行》)《证无为·太子赞》凡27首,是演绎释迦从降生、游四门、出家、苦修至成道的一生故事。《十二时·普劝四众依教修行》凡134首。该曲辞依十二时吟唱,每时有8句至24句不等。它从生死、囚徒、病人、孕妇、孤孀、行人、富豪、妻情、丧亡、忠贞、仁义、敬孝、慈悲、礼佛、穷人种种不同侧面,说明了人生无常,并劝人修善奉佛,以解脱阎浮苦难。这两篇佛家曲辞中的“六艺”“仁义”“晨昏略看”“须念樵农”等等观念,无不来源于儒家思想,并以儒释相融的方式,使敦煌佛曲作品能为更多的世俗人士所接受。在《长安辞·来生得见五台山》(S、5540)《十偈词·赞普满塔》(P、2603)等佛曲中,亦有对于儒家理想王国的明君圣主的种种颂扬。敦煌佛曲本是在讲经与法会场合中吟唱的;可是,又与儒相融,宣扬儒教,这些都再次说明了释门有意借重儒学来宏扬佛教的缘故。三释门文学杂著敦煌寺庙文学杂著,有多达1000余个写卷的数量,是敦煌佛教文学中不容忽视的一个重要组成部分。它内容包括碑铭文、愿文、追福文、礼赞三宝文、施舍文、道场法会文、亡祭吊唁文、燃灯文、迥向文、庆幡文、应用杂文等20余个门类。这些各类释门文学杂著,虽有外地传入的一些作品,可主要又是敦煌释门为满足当地释俗人士奉佛需要而创作的应用范文。这些杂著,既有礼佛的内容,又有对施主的颂扬,所以,融入的儒家道统观念相对为多。因门类繁富,这里仅从三个方面加以引述之,借以窥见敦煌寺庙文学杂著中的儒化倾向之一斑。(一)明确性的立法,尊儒崇儒之风敦煌有释门的碑铭文10余篇。在这些由沙门和世俗两个方面开窟造塔的碑铭文中,都融有程度不同的儒化成分。《右军卫十将使孔公浮图功德铭并序》中,就有一段对功德主孔周的忠孝描写:(孔周)蒙授得右军卫十将使兼先锋将知军中事。犹是负荷既深,夜佩衝星之剑。丞恩既重,朝提倒日之戈。终成墨翟之功,愿效廉颇之守。暨乎陟岵思宁,风惊静树升云,珍献供绝泉鱼,冀乖色养之勤。宜切依庐之慕,尊府君春秋凡口口,终于敦煌之私第。……礼也,公乃七币绕坟,惧飞雷而霍响。三年泣血,感泉下而成悲。麻衣勿亵于礼容,苴杖终身于痛切。……该碑文为清蒋斧辑于《沙州文录》中。它是记叙孔周父母亡后于敦煌郡南三里建浮图一所和于莫高窟龛图画功德二铺等事的铭文。由于他的无量功德,所以释门对他既有像释迦一样的“因沐聚沙去垢而证涅槃,捨六趣而超仙境”的比附,又给予他忠臣孝子的儒德赞誉。特别是铭文的八句韵文结语,更以先儒后释的次第和平分秋色的语言加以颂扬,从而进一步地反映了当时敦煌释门尊儒崇儒的风气。像《大蕃故敦煌郡莫高窟阴处士公修功德记》(P、4638、4640)中的功德主,亦是“入为孝悌,出整纲宗”的忠孝风范人物。还有《洪碑》(P、3720)、《吴僧统碑》(P、4640)等人碑文中,大都概无例外的情况。(二)亡父及其他亡父母属于亡文与斋文的数量虽不甚多,可是,此类作品所反映的儒释相交的内容却是异常丰富的,并且还有各种亡文与斋文的多样形式。这里各节录一篇:释门俊德,才播人寰。……才谈七步之能,学览五坟之典。……然后朱轮紫盖,盈满家庭;百宝千珍,来臻境内。六亲济济,九族诜诜。男标忠孝之名,女慕兼(坚)贞之节。(p、2058《僧亡文》)惟亡父乃天生素质,行为宽弘。文武越于前贤,忠孝过于(曩)代。若是亡母,乃贞容美德,闺训自辄梵范。不失于晨昏妇礼,靡亏于参问。(p2058《亡斋文》)前篇是对亡僧祭奠的。该亡僧既是释门俊德,又是兼通儒学的学问僧人。他的德行,不仅是释门的楷模,而且还对其六亲、九族里的男女以忠孝与烈节之影响。后篇是设斋为亡父母追福的。该斋文除愿亡父母魂游天界,往生净土外,还对亡父母的忠孝与贞容美德大加颂扬。这里的亡僧与亡父母的分份不同,赞誉亦有高下之别;可他(她)们都是具有共同儒训美德的释俗人士。而这种“儒训美德”,既是当时敦煌社会使然,也是释门文范符合现实与人心的真实写照。在《亡妇文》(p、2237)与《某亡将军斋文》(p、2058)里,既赞亡妇“四德之誉”,又彰亡将“主辅君王,每存忠赤”之诚。敦煌寺庙文学杂著里许多儒化成分的融入,不仅反映了我国唐五代儒释合一的历史发展潮流,而且也是当时敦煌释门众多儒僧的奉儒、崇儒衍化的必然结果。(三)敦煌寺院文学的儒化倾向敦煌寺庙文学杂著里祈福与礼赞三宝文写卷众多,凡有149个卷号。这些祈福与礼赞