儒家道德主义的人性之维先秦儒家人性视野中的道德主义政治

儒家道德主义的人性之维先秦儒家人性视野中的道德主义政治

中国传统道德主义的主要流派是儒家。在先秦儒家的政治学说中,“仁政”是其核心部分,“仁政”的重要特征就是以仁义道德作为“为政之本,立国之本”,而先秦儒家大师一切道德政治思想的理论基石则是人性问题,他们大都从人性的善恶出发,来论证道德主义政治的必要性和可能性。一、孔子的“仁”观人性向善论是孔子德治学说的哲学起点。关于人性问题,孔子未作判断,只是说“性相近也,习相远也”。在他看来,人的天性都是相近的,没有好坏、贵贱之分,后来之所以产生了差别,原因在于后天的习染,即后天的客观环境和主观因素等不同,有人为善成君子,有人为恶成小人。这里孔子虽然未提性善性恶的问题,但从他认为人之所以为人,是因具有“仁爱之心”来看,孔子实际上是个性向善论者,并由此出发,建立起其道德修养理论。孔子仁学道德修养理论的两个核心概念是“礼”和“仁”。生于春秋这一中国历史大动荡时期的孔子,非常不满当时“礼崩乐坏”的社会局面,认为是“天下无道”。他极力倡导恢复“周公之礼”,于是对西周以来的一套礼仪进行“损益”,形成了他独特的礼制。孔子所谓的“礼”,既是规范社会上不同等级、人群间的秩序,又是人们在各种活动中社会行为的标准与制度,也是人们内在道德情感的外在规范。孔子认为君子所言所行,必须循礼而动,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。否则,“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”虽然孔子十分重视“礼”的作用,但他从当时天下无道的政治现实中,也深切感受到维系道德仁心的重要,发出了“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”的感叹。孔子关于“仁”的内涵也极为丰富,有亲亲、孝悌等基于血缘亲情的家庭道德情感,有立足于人性之善而产生的“泛爱众而亲仁”的社会道德情感,也有反映“仁”之特性的“恭、宽、信、敏、惠”等具体的做人道德原则。在孔子看来,如果一个人能称得上“仁”,那么这个人就进入了道德的最高境界了。关于“礼”与“仁”的关系,孔子指出:“克己复礼为仁”。“克己”就是战胜自己不符合仁道的欲望,“复礼”就是按照礼的要求规范去做,以符合仁道。“复礼”以克己自修为前提,“克己”则以符合礼义规范为归宿,内修自省与外在规范的统一便是“仁”。无论是“克己”、“复礼”还是“为仁”,都是以孔子的仁德为准则和归宿的。因此,人要达到“仁”,就要尚礼重德,注重道德修养,真正实现人内心的善。在“仁者爱人”的口号下,孔子把其仁爱思想扩展到政治领域,提出“为政以德”的治国方案。他指出:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”孔子还把统治者的德性比作风,把被统治者的德行比作草,风往哪吹,草往哪倒,安人要修己。可见孔子强调道德修养是为实现其政治主张服务的。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”在孔子看来,用刑罚惩治百姓,只是使得百姓免于犯罪受罚,却不能使他们心悦诚服;而用道德教化来积极引导和内控百姓,就会唤起他们的羞耻之心,使他们自愿不为恶,而走正道,如此以往,“一日克己复礼,天下归仁焉”。此时的“礼”、“仁”都富有丰富的政治色彩,仁的内在形式是德,外在形式是礼,“道之以德,齐之以礼”,便是对“仁”的政治实践。这样,孔子将人伦道德的“仁”与社会秩序的“礼”相结合,使政治秩序道德化,形成了一种新的道德政治,从而奠定了其德治主义政治学说的理论基础。至于如何实现德治,孔子从为政者入手,强调加强“治者”自身的道德修养,即在正己、修为上下功夫。孔子认为修身才能正己,正己才能正人,正人才能以德齐家、以德治国,内圣才能外王。所谓“政者,正也,子帅以正,孰敢不正”,统治者若能做到以礼修身,以义明政,体现其仁德,就会受人仰慕,民众才会拥护、效仿他,从而将民众自身的“仁”展现出来。这样的治道,就是“大学之道,在明德,在新民,在止于至善”。至善即至仁,从而又回到了孔子人性向善的起点,也是孔子关于人生和政治的归宿。孔子以相信人性向善为起点,从“礼”“仁”两个基本概念出发,以“仁”释性,引发人的道德自觉,将人伦道德贯穿于政治体系,形成了其德治政治学说,开创了政治道德化、伦理化的先河。二、孟子的道德修养思想孟子的王道政治思想学说也起源于其人性理论,他继承了孔子“仁”的精神,认为“仁也者,人也,”在孔子朦胧的人性向善基础上,明确提出了“性善论”。孟子所处的战国时代是中国古代历史的动荡时期,他见到的都是战国现实社会中尔虞我诈、嗜杀成性的“恶”,于是他试图透过人性表现出的“恶”,发掘人类本性中“善”的潜质,再通过“善”的潜质的开掘来消除充斥于社会中的“恶”。孟子把“仁”比作“人心”,视“仁”为人的本质属性,声称:“人性之善也,犹水之就下也。”性善则表现在“人皆有不忍人之心。”即恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。孟子将此“四心”视为人的“仁、义、礼、智”四种美德的“四端”,并指出“四心”与“四德”“非由外铄我也,我固有之也。”虽然孟子认为可以为善的“四端”人人都具有,即“人皆可以为尧舜,”,但也承认“人所以异于禽兽者几希”。从而,孟子将“近于禽兽”之性视为人之自然属性,而将“四德”之性视为人之社会属性。他强调“四心”仅是“四德”之善端,它只处于道德意识的萌芽状态,必须“存其心,养其性,”才能达到至善境界,否则人性就会沦落到禽兽化的危险。因此,孟子强调道德修养,特别指出要养“浩然之气”。孟子所谓的“浩然之气”不仅是“集义所生者,”更是“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫气慨。孟子将“义”作为人行为选择的最高标准,生死关头,也要“舍生而取义者也。”这种“义”是孟子对孔子的“仁”的提升,旨在形成高度的道德自律和高尚的道德品质,也是对孔子“内心反省”思想的发展。孟子总是强调“行有不得,皆反求诸己,其身正而天下归之。”由此可见,孟子将道德修养视为王者之政的先决条件。孟子认为“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”统治者有“善心”,才能“善政”。他将王道与霸道相比较,认为前者崇德,后者尚力,他说:“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”因此,孟子提倡王道,以仁义推行仁政,以德养民、以德教民,认为仁政无敌于天下。可见,“王道”、“仁政”在孟子那里是异词同义,他的“仁政”思想与孔子的“德治”思想是一致的。孟子提出“民为贵,社稷次之,君为轻”。认为民心向背关系国家存亡,因此,统治者要善教民。他说:“善政,民畏之;善教,民爱之;善政得民财,善教得民心。”孟子还呼吁要关心民众疾苦,主张“不违农时”“制民之产”等利民政策。孟子的以民为本、民贵君轻的政治主张,与孔子的“君为尊”的政治立场是不同的,但孟子以尊重人性出发,由仁心而重民,由重民而施仁政,最终与孔子一样想达到“德治”的目的。因此说,孟子的“王道”政治使孔子“德治”思想更具操作性,是对孔子“德治”政治学说的进一步发展。在孟子看来,人之不忍人之心,使君王行仁政成为可能,君之德行是君王行仁政的必要条件,重民爱民是君王行仁政的手段,“人人亲其亲、长其长,而天下平”是君王行仁政的目标。可见孟子的王道政治主张,也是以道德为先,融伦理、政治为一体,将道德渗透于政治领域的道德化政治。三、明确的礼治目的:“隆礼重法,以礼治”为主“法治”荀子反对孟子的性善论,认为如果说人性本善,礼义都是人性中所固有的,那么也就否定了圣王和礼义教化的必要性。所以荀子力言“人之性恶,其善者伪也。”在他看来,先天自然的是“性”,后天人为的为“伪”。荀子将人人皆有的“恶”之天性视为人的自然属性,指出如果顺着人贪利、嫉恨、耳目声色的欲望本性,任其自由发展,就会发生争夺、残杀和淫乱等罪恶行径,造成社会混乱。他还认为这些“恶”都是当时争乱杀伐不断的战国社会现实的真实写照。因此,荀子提出要“化性起伪”,“伪”,人力所为,即通过后天的培养,使人们具备遵守道德规范的品德,这种“伪”即是人的社会属性。“化性起伪”就是借助德教、政令等手段,节制、改造人性中恶的一面,使人们弃恶趋善,实现人的自然属性与社会属性的统一,从而达到国治民安的政治目标。即人之“善”是“化伪”的结果。由此可见,荀子的人性理论,重点还不是“性恶”,而在于性的“可伪”性,目的是告诉众人,人性中存有恶,但不能任其发展,而要接受教化,重礼尚德,化恶为善。于是荀子所主张的性恶论便成为其礼治主义政治学说的逻辑起点。荀子礼治政治学说的核心主张是“隆礼重法”。其实,荀子也是孔、孟“王道”政治的忠实信奉者,这主要体现在荀子对“礼”的重视上。荀子认为“礼”起源于人的欲望,是同欲、物、争相联系的,从而他又认为政治制度、法令规范的根源,在于人欲望的无止境和财物的有限性之间的矛盾,人之恶使“礼治”成为必要。荀子对“礼”的解释非常多,有把礼界定为治国之根本的,“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。”有将“礼”界定为修身之根本的,“礼者,人道之极也,”还有将“礼”作为养民之根本的,“礼者,养也”。总之,荀子将“礼”规定为人们从事一切社会活动和行为规范的标准,“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”当荀子说到:“圣人化性而起伪,伪起于性而生礼义也,礼义生而制法度”时,这里的“礼”在荀子那里已真正成为政治统治的工具。荀子礼治学说的“礼”与孔、孟学说的“礼”的最大区别在于,荀子在其礼义之中注入了法治的内容。荀子说:“隆礼至法,则国有常。”这是说,尊崇礼仪,完善法制,国家就有常规。可见,荀子将“法”也视为治理国家不可缺少的重要方面。他既倡导王道,又不丢霸道,主张王霸并用,礼法双行,将“礼”与“法”作为治国安民的两大根本,“治之终,礼与刑,君子以修百姓宁。”。但是,荀子也指出“礼者,法之大分,类之纲行也。故学至乎礼而止也,夫是之谓道德之极。”即礼是法律的指导原则,是法条的基本规范,法是依据礼制定的,礼是最高的道德。因此,荀子作为儒家大师实际上还是主张王道为主,霸道为辅,他的礼治政治学说仍没有跳出政治道德化的圈子。荀子如此推崇“礼”,那么他是如何实现的呢?荀子说:“故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”而尊奉天地、祖先,都是崇尚君主的条件,因此“隆礼”最终必然导向尊君。荀子还说:“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。”这其实就是要求君主自身首先要成为道德上的楷模,“君者仪也,民者影也,仪正而影正,”正人必先正己。君王重德爱民,法治才能执行,君之独尊才有可能,“礼之极”才能实现。因此,荀子认为礼治政治的实施归根到底还是要依靠君王的道德修养,要“学礼”“起伪”达到人格的“全、粹、美”,进而实现“隆礼尊贤、重法爱民”的王道政治理想。这再一次证明了荀子的礼治政治思想与孔、孟的德治思想是一脉相承的。只是荀子将“法”的内容融合到“礼”中,“礼”“法”结合,从而重新诠释了儒家礼制观念。这也正是荀子思想的独创性所在。四、孔、孟、刘的“内圣外王”思想孔、孟、荀对作为他们政治思想理论起点的人性问题观点各不相同,由此他们得出的政治学说也各有所异。孟子言性善,荀子言性恶;孟子重仁学,荀子重礼学;孟子尊德性,荀子倡法道;孟子长于内王,荀子长于外王。二人观点貌似相反,其实都继承了孔子人性可以改变的观点,都区分了人的自然属性和社会属性,并聚焦于如何加强人向“善”的主动性,由改造人性进而改造社会。孟、荀两家观点可谓相反相成,分别对孔子思想的两翼(“仁”与“礼”)作了纵深发展,丰满了儒学体系。其实,纵观孔、孟、荀的儒学政治思想,都立足于现实社会,把“人性”作为他们的哲学取向和认知方式的基本出发点,用对人性完美道德的追求论证其王道政治的合法性,认为政治的实施主要是道德实践的过程。在孔、孟、荀看来,这种将伦理与政治结合的德治思想,即“内圣外王”思想,既符合人性发展,又是最佳的统治方式。“圣”即“圣道”,“王”即“王功”。“圣”是内心的道德至善,“王”指外显的博大事功。所谓“内圣外王”,即兼道德至善与事功博大于一体。“王”既可以称谓最高统治者,又可作为最高道德范畴使用,道德王与政治王搅混在一起,就是先秦儒家推崇的政治道德主义。在这一点上,孔、孟、荀的政治思想是一脉相承,渐次发展,殊途同归的。只是他们根据各自不同社会历史的实际及个人对社会历史发展的不同认识,提出了独具特色的政治理论思想。先秦儒家道德主义政治学说对我们当前进行社会主义现代化