《史记李斯特列传》中的人生悲剧与人性学说

《史记李斯特列传》中的人生悲剧与人性学说

在《史记李历》中，李历是秦朝的一位重要传说。他帮助秦始皇统一中国，登上了人生的巅峰。最后，他以五刑将杨阳交给咸阳。他想和家人一起去蔡东，但这是不可完成的。古今学者都将李斯人生悲剧归结为他贪恋富贵,而贪恋富贵又出于他那“人生在所自处”的卑微阴暗的处世哲学。这些分析无疑都是正确的。本文想进一步指出,李斯的人生悲剧还有更深一层的学术根源,这就是荀子、韩非的人性论。一、统一了自己的思想中国有着重视学术理论的悠久传统,学术思想渗透到人们的心灵深处,深刻地影响到人们的人生价值追求和行为方式。西周春秋时期学术思想相对单纯,主要体现在统治者制定的礼义。《国语》、《左传》中所描写的历史人物,其思想学术内涵大都在《诗》《书》礼义范围之内,当然伴随着西周礼制日益陵迟,其中也有一些历史人物僭越礼义,而任凭膨胀的政治野心和无穷贪欲自然呈现。进入战国之后,诸子蜂起,百家争鸣,各种流派的学术思想体系相继被创造出来。当时社会各阶层的精英人物,差不多都会站到诸子某一家的理论旗帜之下,自觉地用这一家学说规范自己的思想行为,从而使各自的人格模式呈现出明显的学派化倾向。我们读《战国策》和战国子书,会明显地感觉到战国历史人物的思想内涵与春秋以前大不相同,他们都有非常独特的人格特征,有各自的价值追求和不同的行为方式,而他们的人格现象差不多都能够从他们所服膺的诸子思想学说中得到解释。这种用百家学说指导思想言行的现象一直延续到汉武帝罢黜百家独尊儒术。特别需要强调的是,除极少数人口是心非、言行不一之外,战国秦汉之际的人们都非常真诚,好是真诚的好,坏是真诚的坏,他们信仰、服膺某一种思想学说,就坚决、真诚地按照这种学说行事,言行相符,表里如一。像墨家人物信仰兼爱,他们在行动中也真的能够做到为他人赴汤蹈火,死不旋踵;以杨朱为代表的道家人物倡导为我,宣称拔一毛而为天下,势所不为,他们也就用这一套理论游说世人;擅长于国际战略的纵横策士,赤裸裸地表白他们的人生追求是卿相富贵,而根本不顾天下的苍生和士人的社会责任,他们在现实政治生活也是朝秦暮楚,翻云覆雨;而主张法治的法家人物则在现实生活中表现为刻薄寡恩……。伟大的人,伟大得旗帜鲜明;无耻的人,也无耻得光明磊落;他们都是从理论到行动,将某一种思想学说化为各自的人格模式。总之,他们的人格是统一的,不存在后代某些人口若尧舜、行同桀纣的人格分裂现象。李斯是由战国入秦学术色彩非常浓厚的历史人物。对李斯人格心理影响最大的主要有两大思想家:一个是他的老师荀子,另一个是他的同窗韩非。李斯对荀子思想学说有吸取也有扬弃,而对韩非的理论则完全信服。从这个意义上说,韩非对李斯的学术影响甚至比荀子的影响还要大。李斯与姚贾因出于嫉贤妒能的卑劣心理而合伙害死韩非,但他却将韩非学术思想完全付诸实施。李斯在历史关键时刻的人生选择基本上是按照韩非的人性理论行事,这最终导致他走向毁灭。二、人的人性好利战国时期儒家人性论大体可分为三派:一派认为人性是中性的,无善无恶,就像水一样,决之东方则东流,决之西方则西流,这一派以《孟子》中所记载的告子为代表,《郭店楚墓竹简》中的《性自命出》、《上海博物馆藏战国楚竹书》中的《性情论》,也持这种观点;一派提倡性善论,认为人性中天生具备仁义礼智因素,关键在于后天的培养,只要致力于培养善性,人皆可以为尧、舜,这一派以孟子为代表;一派主张性恶论,这是以荀子为代表,其后荀门弟子韩非接受了乃师的性恶论,又有新的发展。荀子认为,人的自然本性是追求利欲,所以人类的天性是丑恶的。《荀子·王霸》说:“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。”《荀子·性恶》说:“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。”《荀子·荣辱》说:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”这是说,人类的感官天生具有趋利性,趋利避害是人类与生俱来、无待而然的自然天性。那么,天性就有贪欲的人为什么会有善举,为什么有的人会成为圣人呢?荀子有一个说法,叫做化性起伪。伪者,为也,意指后天的造作。化性起伪,就是通过后天的人为努力来感化、矫正、改变人类丑恶的自然天性。《荀子·礼论》说:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性之不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功然后就也。”圣人在化性起伪中起到关键的作用,《荀子·性恶》说:“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度,然则礼义法度者,是圣人之所生也。”如何化性起伪呢?荀子提出劝学,即通过学习《诗》《书》礼义,积礼义而为君子。移风易俗对于化性尤为重要,《荀子·儒效》说:“注错(措)习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。并一而不二,则通于神明,参于天地矣。”《荀子·性恶》有一个说法:“涂之人可以为禹。”《荀子·荣辱》也说:“尧、禹者,非生而具者也,夫起于变故,成于修为,待尽而后备者也。”荀子与孟子,一主性善,一主性恶;主性恶者倡导化性起伪,主性善者主张培养善性,最后殊途同归,分别得出“人皆可以为尧、舜”、“涂之人可以为禹”的结论。李斯对荀子的性恶论只接受了前半截,即认为趋利是人的天性,却抛弃了乃师关于化性起伪、终为圣人的思想。《史记·李斯列传》载:“乃从荀卿学帝王之术。学已成,度楚王不足事,而六国皆弱,无可为建功者,欲西入秦。辞于荀卿曰:‘斯闻得时无怠,今万乘方争时,游者主事。今秦王欲吞天下,称帝而治,此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者,此禽鹿视肉,人面而能彊行者耳。故诟莫大于卑贱,而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位,困苦之地,非世而恶利,自托于无为,此非士之情也。故斯将西说秦王矣。’”这是李斯内心情感的真实显露,生活在战国后期的李斯,看准了当时正处于风云际会、布衣驰骛的历史时刻,发愤要做一番解穷脱困、平步青云的伟业。他说,人生最大的耻辱莫过于卑贱,最大的悲哀莫过于穷困。一个人如果自托无为,不能改变自身卑贱困苦的处境,那就无异于人面禽鹿。可见他是将谋取功名利禄作为人类区别于禽兽的本质特征。李斯辞别乃师时所说的这些话,是荀子人性好利思想的传述。这表明李斯从出师门那一天起,就没有打算要化性,根本没有想到要做一名圣人。他满脑子想的都是功名富贵,他是这样说的,也是这样做的。从此,李斯就一直“得时无怠”,抓紧一切获取功名利禄的时机。他向秦王进献歼灭山东诸侯的计策:“诸侯名士可下以财者,厚遗结之;不肯者,利剑刺之。离其君臣之计,秦王乃使其良将随其后。”(《史记·李斯列传》)通过采用种种阴谋手段,李斯最终辅佐秦王一统天下,而他也登上丞相之重位。秦统一天下之后,李斯揣摩秦始皇的心理,为持禄保宠而频出新招。他从荀子学《诗》《书》《礼》《易》,但他当权后却视《诗》《书》为死敌,一心迎合秦始皇以酷刑治国的专制意图,建议秦始皇焚烧《诗》《书》百家之语,禁止天下民众议论时政,实施灭绝文化的愚民政策;他陪同秦始皇巡游天下,所到之处为秦始皇刻石颂功;他将韩非的专制理论付诸实施,以严刑峻法作为治国的手段,将全国变成一个大监狱。经过几十年处心积虑的惨淡经营,李斯本人在布衣驰骛、实现人的趋利本性方面达到了“富贵极矣”的地步:“斯长男由为三川守,诸男皆尚秦公主,女悉嫁秦诸公子。”(《史记·李斯列传》)身居“高处不胜寒”的境地,李斯在感激、陶醉、庆幸之余,似乎有一种隐隐约约的无名恐惧:“物极则衰,吾未知所税驾也!”(《史记·李斯列传》)在事业达到顶峰的时候,他所害怕的是盛极而衰,失去富贵,而根本不思考如何改恶从善。他的一言一行淋漓尽致地体现了荀子的性恶学说,但他却将荀子化性起伪的理论抛到九霄云外。他一生中也有两次劝谏,一次是秦王下令逐客,他写了一篇有名的《谏逐客书》,成功地避免了自己成为逐客;另一次是给秦二世上《督责书》,同样是出于自保。天下苍生的利益,士的社会责任,李斯是从来不考虑的,他心中只有自己。司马迁在《史记·李斯列传》中批评李斯“知六艺之归,不务明政以补主上之缺,持爵禄之重,阿顺苟合,严威酷刑”,这其中的学术原因,就在于李斯从荀子那里所接受的半截子人性论。三、作为上层关系的父母沙丘之谋是决定秦王朝和李斯个人命运的重大历史事件,李斯在这次事件中扮演了一言兴邦、一言丧邦的关键角色。在这个性命攸关的历史时刻,最终支配李斯行动的不是荀子的臣道思想,而是他的同学韩非的人性论以及由此而来的君臣关系学说。荀子虽然讲性恶,但他最后的落脚点是要引导人们做圣人,他曾经专门作了一篇《臣道》,主张人臣不要谄谀逢迎,贪图禄位,而要做谏、争、辅、拂之臣。他将人臣的忠诚划分为以德复君、以德辅君、以是谏非三个层次,要求人臣在大节上做忠臣,用道德仁义辅佐君主。我们虽不能说荀子这些思想对李斯丝毫不起影响,但在做忠臣与维护自身利益两者之间作出最后选择的时候,李斯否定了荀子而接受了韩非的君臣学说。韩非继承了荀子人性欲利的思想,而进一步将其落实到人际关系之中。韩非认为,社会各阶层人们的行为都一无例外地被利所支配。《韩非子·外储说左上》说:“利之所在民归之,名之所彰士死之。”《韩非子·备内》说:“故王良爱马,越王勾践爱人,为战与驰。医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买。情非憎人也,利在人之死也。”他认为人们都是从利己的角度来处理人际关系。《韩非子·外储说左上》说:“庸客致力而疾耘耕者,尽巧而正畦陌者,非爱主人也。曰如是,羹且美,钱布且易云也。”这是说农民努力耕耘,是为了图得主人的一顿美餐和一笔高酬金。《韩非子·六反》说:“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之”,父母为什么会重男轻女呢?这是因为父母“虑其后便,计其之长利也”。这是说父子关系也是出于利己之心,尽管他们之间有着血缘亲情。韩非感叹说:“故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父母之泽乎?”《韩非子·内储说下》载:“卫人有夫妻祷铸者而祝曰:‘使我无故,得百束布。’其夫曰:‘何少也?’对曰:‘益是,子将以买妾。’”这表明夫妻之间也要计较利害得失。韩非不相信荀子关于做忠臣的教诲,他认为君臣之间都是为了各自的利益而互相算计。《韩非子·饰邪》说:“君以计畜臣,臣以计事君,君臣之交,计也。害身而利国,臣不为也;富(害)国而利臣,君不行也。臣之情,害身无利;君之情,害国无亲。君臣也者,以计合者也。”《韩非子·难一》进一步将君臣关系比做市场上买卖关系,他引用田鲔的话说:“主卖官爵,臣卖智力。”又说:“臣尽死力以与君市,君重爵禄以与臣市。君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。”君主将爵禄卖给大臣,大臣将自己的智慧卖给君主,君臣之间都是赤裸裸的利益交换,都是精明的利害算计,没有任何情感恩义可言。就是韩非这些人性理论,给李斯处理大是大非问题以决定性的影响。公元前210年,秦始皇病死于沙丘,留下遗诏要嫡长子扶苏与丧会咸阳而葬,这实际上是将后事托付给扶苏。平心而论,如果没有赵高惊天的阴谋,那么李斯也会忠实地执行秦始皇的遗诏。假设扶苏即位,那么李斯的人生结局不外三种:一是李斯继续发挥他善于揣摩逢迎的手段,得以持禄保宠;二是削职为民;三是受谴赐死。从扶苏直谏秦始皇滥杀来看,李斯第二种结局可能性最大。但是赵高篡权的图谋击碎了这些假设。《史记·李斯列传》详细地记载了沙丘之谋:高乃谓丞相斯曰:“上崩,赐长子书,与丧会咸阳而立为嗣。书未行,今上崩,未有知者也。所赐长子书及符玺皆在胡亥所,定太子在君侯与高之口耳。事将何如?”斯曰:“安得亡国之言!此非人臣所当议也!”高曰:“君侯自料能孰与蒙恬?功高孰与蒙恬?谋远不失孰与蒙恬?无怨于天下孰与蒙恬?长子旧而信之孰与蒙恬?”斯曰:“此五者皆不及蒙恬,而君责之何深也?”高曰:“高固内官之厮役也,幸得以刀笔之文进入秦宫,管事二十余年,未尝见秦免罢丞相功臣有封及二世者也,卒皆以诛亡。皇帝二十余子,皆君之所知。长子刚毅而勇武,信人而奋士,即位必用蒙恬为丞相,君侯终不怀通侯之印归于乡里,明矣。高受诏教习胡亥,使学以法事数年矣,未尝见过失。慈仁笃厚,轻财重士,辩于心而诎于口,尽礼敬士,秦之诸子未有及此者,可以为嗣。君计而定之。”斯曰:“君反其位!斯奉主之诏,听天之命,何虑之可定也?”高曰:“安可危也,危可安也。安危不定,何以贵圣?”斯曰:“斯,上蔡闾巷布衣也,上幸擢为丞相,封为通侯,子孙皆至尊位重禄者,故将以存亡安危属臣也。岂可负哉!夫忠臣不避死而庶几,孝子不勤劳而见危,人臣各守其职而已矣。君其勿复言,将令斯得罪。”高曰:“盖闻圣人迁徙无常,就变而从时,见末而知本,观指而睹归。物固有之,安得常法哉!方今天下之权命悬于胡亥,高能得志焉。且夫从外制中谓之惑,从下制上谓之贼。故秋霜降者草花落,水动摇者万物作,此必然之效也。君何见之晚?”斯曰:“吾闻晋易太子,三世不安;齐桓兄弟争位,身死为戮;纣杀亲戚,不听谏者,国为丘墟,遂危社稷:三者逆天,宗庙不血食。斯其犹人哉,安足为谋!”高曰:“上下合同,可以长久;中外若一,事无表里。君听臣之计,即长有封侯,世世称孤,必有乔、松之寿,孔、墨之智。今释此而不从,祸及子孙,足以为寒心。善者因祸为福,君何处焉?”斯乃仰天而叹,垂泪太息曰:“嗟乎!独遭乱世,既以不能死,安托命哉!”于是斯乃听高。从李斯与赵高这一番交谈可以看出,李斯最初多少还有一些做忠臣孝子的念头,但这一点念头实在抵挡不住赵高对利害关系鞭辟入里的剖析。赵高五个“孰与蒙恬”的发问,像一枝枝连环利箭,一直穿透李斯的灵魂。赵高所描述的扶苏为帝、蒙恬为相、李斯被诛死的恐怖前景,更对李斯心灵具有无比的震慑力,而赵高许诺的拥立胡亥则长有封侯、世世称孤的愿景,无疑正是李斯一贯的人生追求,也是李斯在后秦始皇时代的最大愿