神灭论思想中的神指什么

神灭论思想中的神指什么

范朔是南北朝著名的唯物主义者和无辜的士兵。解放以来,我国学术界发表了许多介绍和评价范缜神灭论思想的著述。这些著述的基本观点大多是正确的,但我觉得也还有一些比较重要的问题需要进一步探讨。本文就想对这些问题谈点粗浅看法。一、《神灭论》中的“神”《神灭论》是一篇足以代表范缜神灭论思想的著作。范缜在这篇论文里所使用的中心概念,便是“神”字。能不能正确理解它的涵义,关系到能不能正确理解范缜整个神灭论思想,也关系到能不能正确理解神灭论与神不灭论斗争的实质。因此,讨论这个问题是有必要的。《神灭论》中的“神”指的究竟是什么?下面我们不妨先举出几种具有代表性的看法。第一种看法:所谓“形神相即”,“不得相异”,就是说灵魂和形体永远相互涵蕴,不能分离。(《中国思想通史》第3卷,第383页)第二种看法:这篇论文(指《神灭论》——引者注)中所用的“神”字,固然指“精神”,但也指的“灵魂”。(《汉唐佛教思想论集》第307页)第三种看法:神(指《神灭论》中的“神”——引者注):指精神活动,也含有灵魂的意思。(中央民族学院政治系:范缜〈神灭论〉注释)稍作比较即可看出,上引三种看法是不相同的。第一种看法是把“神”理解成与“灵魂”完全相等了。第二种看法把“神”看成既是“精神”又是“灵魂”。这种看法与第一种基本相同。第三种看法是把“神”看成“精神”,但认为它也包含“灵魂”的意思。我认为,这三种看法都不正确。《神灭论》中的“神”指的是什么,范缜自己讲得非常清楚:问曰:形即神者,手等亦是神耶?答曰:皆是神分。问曰:若皆是神分,神应能虑,手等亦应能虑也。答曰:手等有痛痒之知,而无是非之虑。……是非之虑,心器所主。(《神灭论》,《弘明集》卷九)可见,范缜把“神”分成两类:一类是“痛痒之知”;一类是“是非之虑”。前者是感觉,后者是思维。感觉和思维都属于精神现象,可译为“精神”,但不能说它包含了“灵魂”的意思,更不能认为它跟“灵魂”完全一样。也许有人提出这样问题:除上面我们引用的那段话以外,《神灭论》中的其他“神”字是不是全没有“灵魂”的意思?是的,全没有。范缜根本就不承认有什么“灵魂”以及什么类似“灵魂”的东西。他把“神”看成是形体的作用,所谓“神者形之用”(《神灭论》)。既然如此,他所使用的“神”这个概念,就不会包含丝毫“灵魂”的意思。那么,把《神灭论》中的“神”说成“灵魂”或说它包含“灵魂”的意思,将会造成怎样的后果?我以为会造成两个后果。第一,混淆了神灭论与神不灭论两个阵营的一个重要区别。“神”这个字是神灭论者与神不灭论者共同使用的概念,①但由于这两个阵营对“神”的看法根本不同,因而“神”的涵义也有本质区别。神不灭论者所说的“神”就是“灵魂”。中国佛教神不灭论,是印度佛教神不灭论和中国固有神不灭论相融合的产物,因而他们所说的“神”,也就包含了两国的特点。印度佛教的“神”是什么意思?三国时期翻译的印度佛教著作《法句经》对“神”做了这样的描述:精神居形躯,犹雀藏器中;器破雀飞去,身坏神逝生。(《生死品》)可见,“神”的特点是可以转生。但这里的“神”并不是“灵魂”。查现存巴利文原典,“神”是Vinnānam一词的意译。近世欧洲学者一般译为Senses。比较接近原意的汉译应译成“识”。“识”的功能是:有了它形体才可以成为有命的。但译师考虑到中国人对“识”字不熟悉,于是便译为“神”字。中国佛教徒向来是借助中国传统观念理解印度佛教思想的。他们看到“神”字,便把它跟中国的“灵魂”糅混到一起。这样他们所说的“神”便既有印度佛教的“识”的内容,又有中国的“灵魂”的内容,归结起来有如下几个特点:①它是形体、思想、意识、情感的主宰,如说:“情为化(形体)之母,神为情之根。”(《沙门不敬王者论》,《弘明集》卷五)②它灵妙不可测,如说:“神者何邪?精极而为灵者也。……虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致。”(同上)③它永恒长存,如说:“神也者,园应无生,……物化而不灭。”(同上)④它与形体分离存在,形体死亡,它便转生,如说:“火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。”(同上)形体未死亡,它也可以暂时离开形体,如说:“昔者赵简子疾,五日不知人,……神独游帝所。”(《难神灭论》,《弘明集》卷九)从这四个特点看,中国神不灭论者所说的“神”仍然是“灵魂”,他们虽然引进了印度的说法,如转生、妙不可言等,但这只不过是丰富了中国固有“灵魂”的内容而已。所以,说神不灭论者所说的“神”指的是“灵魂”,是完全可以的。但是,神灭论者所说的“神”就不是“灵魂”。范缜和他以前的神灭论者所说的“神”具有上述“神”(灵魂)的哪一个特点呢?可以说,“神”这个概念指不指“灵魂”,是区分神不灭论和神灭论的重要标志之一。上述第一和第二种看法,不加分析地认为《神灭论》中的“神”也是“灵魂”,岂不是混淆了划分两个阵营的一个重要区别?第二,混淆了神灭论学说发展不同历史阶段的一个重要区别。中国神灭论学说的发展,到范缜那时候,大体可以分为两个历史阶段:范缜以前是一个阶段,范缜算是另一个阶段。这两个阶段对“神”的看法是不完全相同的,因而“神”这个概念在这两个阶段中的涵义也不完全相同。其中一个重要的不同就是:范缜以前神灭论者所说的“神”还包含一些“灵魂”的意思。例如,他们说:神虽妙物,故是阴阳之所化耳。既化而为生,又化而为死;既聚而为始,又散而为终。因此而推,固知神形俱化,原无异统,精粗一气,始终同宅。宅全则气聚而有灵,宅毁则气散而照灭。(《沙门不敬王者论》)他们把“神”说成是“精气”。“精气”当然不是“灵魂”。但他们还认为“神”是妙物,有灵,并且同形体共处一个房间,平起平坐,这样,这个“神”就很难完全跟“灵魂”划清界限。因此,说范缜以前神灭论者所说的“神”包含一些“灵魂”的意思,是完全可以的。但是,范缜所说的“神”则不同,他把“神”说成是感觉和思维,这哪里有点滴“灵魂”的意味?可以说,“神”这个概念中包含不包含“灵魂”涵义,是划分范缜和他以前神灭论的重要标志之一。上述第三种看法,不加分析地说《神灭论》中的“神”也包含“灵魂”的意思,岂不抹杀了神灭论思想发展不同历史阶段的一个重要区别?二、范浚的体用范畴是根本原因这个问题,我国学术界的共同认识是:范缜继承和发展了先秦、两汉以来唯物主义和无神论思想。就是说,他的神灭论思想来源于他以前的唯物主义传统。这样说,当然不错,但并不全面。我以为,除此之外,他还从唯心主义那里接受了有用的东西。这一点是我国学术界未曾提及的,我以为今天有必要揭示其历史本来面目。一般认为,范缜之所以能使自己的神灭论理论超过前人,最重要的原因是他运用了质用范畴说明形神关系。事实确系如此。但我以为光这样说还不够,我们还可以进一步追问:质用范畴又是从哪里发源?质用范畴来源于体用范畴,而体用范畴就是曹魏正始年间唯心主义者王弼首先提出来的。王弼说:虽贵以无为用(应为“虽贵无以为用”),不能捨(应为“舍”,居住之意)。无以为体也。(《老子注》第三十八章)这是说,作用虽然是依靠“无”而产生的,但作用毕竟是作用,它不能跟“无”一样是本体。这个命题显然是唯心主义的,因为“从虚无之中,不能产生任何东西。”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第256页)因此,唯物主义者不能原封不动地把它拿来应用。但这个命题有可取之处,那就是关于体用的范畴。这对范畴的一般意义是:万物皆有本体与作用,前者产生后者,后者依靠前者。范缜就是接受了体用范畴的一般意义,并加以唯物主义改造,把它运用到形神关系上,从而得出形质神用的结论。他说:形者神之质,神者形之用。(《神灭论》)质即本体,用即作用。前者产生后者,后者依靠前者。范缜以前的神灭论者,总是从形体外部寻求产生“神”的原因,这就永远摆脱不了形神二元论倾向。范缜把体用范畴援入形神关系中,就根本否定了在形体外部产生“神”的任何可能性,纠正了他以前神灭论的根本缺点,从而使自己的神灭论理论成为形神一元论,达到我国古代朴素唯物主义关于形神理论的最高峰。由此可见,我们必须承认唯心主义的体用范畴论是范缜神灭论思想的一个重要来源。承认这一事实是有好处的,因为只有按照哲学思想发展的本来面目研究哲学史,才能真正理清其发展线索。三、范剽的错误“取之间”,只是“取应”,还是“用”关于范缜神灭论的缺点,我国学术界指出了如下三条:①范缜把凡人与圣人所以不同的原因,归之于“心器”和“形表”不同。③肯定了“神道设教”的必要性。范缜神灭论学说确实存在上述缺点。但除此而外是否还有更为严重的缺点被遗漏呢?有。范缜以质用关系说明形神关系,这是他对我国神灭论思想发展的主要贡献。对此,我们必须予以充分的肯定。但也应当看到,他的这个思想并不彻底。因为他在同他的论敌辩论中,实际上又承认了形神有“合而为用”的关系。我以为,这是范缜神灭论的主要缺点,而且是比人们已指出的上述三点更为严重的缺点。遗憾的是这一点并未被人们所注意,也未被人们所承认。下面就谈谈这个问题。为了论证形亡神灭,范缜曾经说:如蛩相资,废一则不可。此乃是灭神之精据,而非存神之雅决(《答曹舍人》,载于《弘明集》卷九)。蛩是古代传说中的两种动物,一善采食,一善跑路,两相配合。它们虽然经常结合在一起,但毕竟是二兽。用这个譬喻说明形神关系,恰好证明形神是“合而为用”。这一点,他的论敌曹思文一眼就看了出来,于是立即顺手牵羊地用这个譬喻来证明自己的观点:“神之与形,是二物之合用,即论所引蛩相资是也。”(《重难范缤神灭论,《弘明集》卷九)用蛩相资的譬喻说明形神关系,显然是错误的。但这里有一个问题:范缜的这个错误是由于对形神关系的理解还不很正确而产生的呢,还是仅仅由于举譬不慎,而犯了所谓“取譬非类”的错误?有人认为:范缜的错误,只在于取譬非类。(《中国思想通史》第3卷,第397页)我不同意这种看法。在辩论过程中,偶尔举例非当,是完全可能的,此诚不可厚非。然而范缜的错误并不是这种错误。因为范缜并非仅举此一例,他还举了另外的喻例:只翼不可以适远,故不比不飞。神无所阙,何故凭形以自立?(答曹舍人》)这里把形神关系比做鸟之双翼的关系。这个喻例恰又证明形神是“合而为用”。莫非这又是“取譬非类”吗?不是的。范缜一再引用证明形神“合用”(即合而为用)的喻例,充分表明他实际上是承认形神有“合用”关系的。范缜的错误是对形神关系的理解有错误,并不是什么“取譬非类”的错误,应当说,正是因为他承认形神有“合用”关系,他才很自然地举出“蛩驱相资”、“不比不飞”这一类完全跟合用一致的喻例。当然,《中国思想通史》说范缜的错误属于“取譬非类”,也有它的理由。它认为,范缜既然承认质用关系,就不可能再承认“合用”关系,因为“合用”关系“与质用关系殊不同科”。但范缜事实上是举了蛩相资为喻呀,这怎么解释呢?《中国思想通史》说,“范缜的自然知识也不免于错误”,就是说,范缜错把蛩关系理解为质用关系了,因此范缜的错误“显然是一种取譬非类的错误”(以上三处引文均见《中国思想通史》第3卷,第396页)。这种辩解是站不住脚的。第一,范缜是否理解蛩的关系,姑可不论,但是范缜连鸟之双翼的关系也不理解吗?他会把鸟之双翼也理解成质用关系吗?第二,所谓承认形质神用,就不会再承认形神合用,这种逻辑推理也是不能成立的。质用关系当然是“相即”,当然绝对排斥“相合”(或合用),但并不是所有的人都能这样理解的。不要说范缜那个时代,就是在今天也还是有人把“相合”与“相即”混到一起去的。例如有人说:范缜的《神灭论》是从“形神合一”的前提出发的。……他认为“形”即“神”,“神”即“形”。……“形”是“神”的实质,“神”是“形”的作用。(《简明中国哲学史》(修订本)第189页)这里把“形神合一”看成是《神灭论》的前提,可见,它并未看出“相合”与“相即”(形质神用)有天壤之别。现代人尚且能犯这样的错误,为什么近一千五百年前的范缜反而不会把“相合”与“相即”弄混呢?范缜认为形神是“相即”的关系,这是他的贡献;同时他又认为形神有“相合”的关系,把两个不相容的即一个是基本正确一个是根本错误的观点混到一块,这是他的错误。由于这个错误直接动摇着神灭论的理论基础,即动摇着形质神用观点,因而可以说它是范缜