元代西域曲家英雄情结的文化解读

元代西域曲家英雄情结的文化解读

原作者音乐因一代文学而闻名。而元散曲之成熟繁盛,受到蒙古及北方诸民族音乐、语言文字等多方面影响,已有学者论及。1翻检隋树森所编《全元散曲》2,所录姓名可考者共计212人,其中确定为少数民族散曲家的共有29人,约占13%左右。在族属上,有蒙古、色目,也有女真、高丽等元代族群等级制中的“汉人”。他们所创作的散曲作品计小令220多首,套数30多套。元代非汉族曲家之中,西域人贯云石、薛昂夫堪称翘楚。对于贯、薛之研究,前辈时贤已多高论。笔者在梳理文献材料时,发现云石、昂夫等西域曲家为人、作曲,都有着较为浓厚的英雄情结,或为前人所未及论,遂探讨一二,当对中国多民族文学史研究的深入有所裨益。贯云石(1286-1324),名小云石海涯,回鹘后裔,祖籍高昌,畏吾儿人。云石名重文坛,“所至缙绅之士,逢掖之子,方外奇人从之若云。得其词翰片言尺牍如获拱璧。”3后人称散曲为“马、贯之学”4,更可见其曲坛地位。贯氏之英雄情结最集中的表现在散曲[中吕·醉高歌过]《红绣鞋》之中:看别人鞍马上胡颜,叹自己如尘世污眼。英雄谁识男儿汉,岂肯向人行诉难?阳气盛冰消北岸,暮云遮日落西山,四时天气尚轮还。秦甘罗疾发禄,姜吕望晚登坛,迟和疾时运里趱。5甘罗是战国时秦国人。十二岁便出使赵国,说服赵王割让五座城池给秦国,因之被封为上卿,少年得志;而姜太公暮年拜相,是大器晚成的典型。这首曲中,云石以英雄自况,似借助古人发迹运有迟急来慰勉自己壮志难酬之心。无独有偶,西域曲家薛昂夫也以英雄自况,其曲[中吕·山坡羊]有云:惊人学业,掀天势业,是英雄隽败残杯炙。鬓堪嗟,雪难遮。晚来览镜中肠热,问著老夫无话说。东,沉醉也;西,沉醉也。薛昂夫(1267～1359),本名薛超吾,回鹘人。汉姓马,字昂夫,号九皋。历官江西省令史,佥典瑞院事、太平路总管、衢州路总管等职。在元代西域散曲家中,名少亚于云石。此曲起势不凡,自许甚高,而空有这傲人的学业、事功,却志不获骋。如果翻检贯、薛之作,叹世乐闲的散曲作品数量颇多,这是不争的事实。我们征引的几首作品,如果从散曲内容来划分,也可说是叹世乐闲之作。但仔细品味,其中包蕴的,并不是恬淡虚无的静谧与和谐,而是一种郁郁不平之气,一种坎壈失志的无奈。同为色目作家,元人杨维桢即将贯、薛二人并称,6当代亦有学者撰文比较二公之异同7。笔者归纳二者共通之处,便是以“英雄”自况。所谓“聪明秀出,谓之英;胆力过人,谓之雄。”8(刘邵《人物志》卷中)在汉民族漫长的历史中,亦不乏英雄。但捡拾元代汉族文士之散曲,少有人自比英雄。同样是写叹世乐闲,盍西村[越调·小桃红]《杂咏》其二:“古今荣辱转头空,都是相般弄。我道虚名不中用,劝英雄,眼前祸患休多种。秦宫汉冢,乌江云梦,依旧起秋风。”“劝英雄”三字,明确写出自己并非英雄,而是在和他人对话。元曲中咏史怀古之作,亦复不少,这类作品,所咏之英雄,有项羽、姜子牙、诸葛亮、曹操、岳飞等人,但大多数情调皆为“荒基生暮霭,叹英雄白骨苍苔”(张可久[双调·水仙子]《西湖废圃》),落入一种虚无的历史咏叹之中。由于元人思想意识之新锐多元,更有大圣大贤的英雄受到揶揄嘲弄。如张鸣善[双调·水仙子]《讥时》:“说英雄谁是英雄?五眼鸡岐山鸡凤,两头蛇南阳卧龙,三脚猫渭水作熊。”在普通汉族人难于入仕的元代,史书上的大英雄褪去了光环,成为了调侃的对象。莘莘士子有的一心林泉,有的游戏人生,少有人以“英雄”自居。在这种文化思潮之中,色目人贯云石、薛昂夫虽然也郁郁不得志,缘何依旧自许为英雄呢?恐怕我们还要从民族性格、民族文化认同上去寻找答案。在元代,大批的蒙古、色目文士登上中国文化史的舞台,他们虽是久居中土、日弄柔翰,但与生俱来的民族性格、文化认同感却难以改变。拿贯云石来说,在体貌特征上,“玄鬓朱唇双眼碧”,异于汉人。9在生活习惯上,也与江南士人有所不同,保留了较多的西域习俗,嗜醋成瘾,喜食用拉条子。10《全元文》中,收录贯云石的文章仅有5篇,其中《万寿讲寺记》,贯氏写明“余生北庭,历方儒业,以文游东南”11,虽然深受汉文化熏陶浸染,但依旧不忘自己的西域故园。《孝经直解序》《今乐府序》等文皆以“北庭”人自署。在《神州寄友》一诗中,贯云石深情地写道:“沧海茫茫叙远音,何人不发故乡吟。十年故旧三生梦,万里乾坤一寸心。”12虽然故园相距万里,虽然有生之年再未回归故土,但其对于本民族,有着灵魂上的归属,文化上的认同。在散曲作品中,贯氏还时不时地掺杂有本民族的语言。如[正宫·塞鸿秋]《代人作》:“推道是板障柳青严,统镘姨夫欠,只被俏苏卿抛闪煞穷双渐。”“统镘”即突厥语和古维语tumen,意思是“万”,军中的万夫长,政府或部落中的万户长,都叫做“统镘”。“欠”为风魔之意,新疆方言把随便玩弄感情叫“欠”。全句大意说:“有权有势的人勾引了她”。类似的例子还有[双调·蟾宫曲]《送春》中的“那答”,即维语ned,指哪里或那里;[双调·清江引]其五中的“红海纳”,即维语凤仙花hen。13贯氏如此写来,既增添了作品的意趣,也表现出作者对于本民族文化的系念,对民、汉语言及散曲写作技巧的娴熟。元初文坛泰斗赵孟頫如此评价薛昂夫:“昂夫西戎贵种。服旃裘,食湩酪,居逐水草,驰骋猎射,饱肉勇决,其风俗固然也。”14(《薛昂夫诗集叙》)虽然旨在说明“学问之可以变化气质”,但从赵氏的表述中,还是可以感觉到昂夫虽然能诗擅文,但身上依旧保留有本民族的文化气质。分析完贯、薛二人本身的民族文化归属感后,我们再回到本章开篇提出的问题,色目曲家为何有此不同于汉族文人的英雄情结?可以参看西方学者萨利姆·阿布的观点:文化认同性基本上是指民族性。民族性是指一个集团的特征,这种特征表现为其成员有着共同的历史或起源以及一种特殊的文化遗产,尽管其历史和起源经常被神话化,其文化遗产从未是完全同质的。根本的问题在于这些共同要素是有关的集团所表现出的鲜明特征,而且其他人也认为如此。15谈起游牧民族神话化的文化记忆,我们不能不谈及英雄史诗。中国三大英雄史诗:藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》,都诞生于草原民族。这是因为游牧部族“逐水草而居”,为争夺生存空间、草场与畜群,部落之间常年征战。在战争中,自然强者为王,遂推崇无坚不摧、所向披靡,能够给族人带来光明的战斗英雄。相对而言,农耕民族安土重迁。相传形成于帝尧时代的《击壤歌》就如此描摹农耕民族的生活:“日而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力何有于我哉!”16这样自由恬静的生活中,有无强有力的统治者均可,自然不需要草原民族那种勇武剽悍的英雄。当下的中国古代民族文学研究,作家文学和民间文学大都是分开论列的,我们是否可以将其放在一起思考问题呢?游牧民族的英雄史诗广为传唱,千百年来,成为草原文化生活的一部分。比如说有学者认为《玛纳斯》就形成于9世纪叶尼塞时期,还有学者认为形成于成吉思汗时代的12-13世纪。17时间上,大抵是早于贯、薛等散曲家生活的年代。而在语言上,“柯尔克孜人操柯尔克孜语,柯尔克孜属于阿尔泰语系的突厥语族,与哈萨克语、卡拉卡勒帕克语、维吾尔语、乌兹别克语等突厥民族的语言十分相近,一些基本语汇以及许多动词的词根为这些民族所共有。”18虽然没有坚实的材料,但我们可以断想,作为回鹘人的后裔,贯、薛等西域曲家接触过《玛纳斯》这样的英雄史诗是极有可能的事情。或者说,草原史诗中所展现出的民族文化和西域曲家的民族记忆息息相通。窃以为,如此分析,并非强拉硬扯。本民族的文化基因、集团特征,一部分进入了人的显意识层,而另一部分沉积在人的潜意识里,代代相传。当坎壈失志时,贯、薛二人在散曲中,勃发出的还是一种“英雄”意识,一种充满自信的强者无法施展怀抱的苦痛。这种英雄意识自然也深深影响着他们的创作。贯云石、薛昂夫等西域曲家将带有本民族文化基因的英雄意识融入文中,表现为个性的张扬与爽朗劲健的曲风。农耕民族安土重迁,重视群体本位;而游牧民族嗜动,张扬个性、崇尚英雄,在频繁的部落交战中,必须有孔武有力的英雄带领族人浴血奋战。日常的管理畜牧,妇孺皆可;但骑马拿上大套杆牵出野性十足的马,抑或给凶猛任性的公牛、野性十足的公驼穿上鼻栓,那非力大胆豪的英雄不可。所以游牧民族更重视个体本位,重视对于个人肉体力量的开发,很多男性渴望脱颖而出,成为万众瞩目的英雄。贯云石“善骑射,工马槊,尝使壮士驱三恶马疾驰,公持前立而逆之,马至腾上,越而跨之,运风生,观者辟易。挽强射生,逐猛兽上下。”这是元代著名文人欧阳玄所写《贯公神道碑》,也是中原儒者眼中的西域猛士,是虎虎生风的英雄形象。贯云石等西域文士虽然以汉语写作,但还是将其个体本位的思维方式融入文中。最明显之处,便是对于“我”的张扬。所谓“欲除烦恼须无我”,《金刚经》中讲“无我相、人相、众生相、寿者相”,中原的儒家文化也讲求依归大群。翻检元代汉人之散曲,少有对于“我”的张扬。写到“我”字,多是代言体的情侣间海誓山盟。如王和卿[中吕·阳春曲]《题情》:“情粘骨髓难揩洗,病在膏肓怎疗治?相思何日会佳期?我共你,相见一般医。”以第一人称手法,即以“我”自况的,有杜仁杰[般涉调·耍孩儿]《庄家不识构阑》[尾]:“则被一胞尿,爆的我没奈何。刚捱刚忍更待看些儿个,枉被这驴颓笑杀我。”对自我的形象充满调侃。至于关汉卿[南吕·一枝花]《不伏老》:“我是个普天下郎君领袖,盖世界浪子班头。”对于自我个性张扬的散曲,元代汉人中少之又少。而且关汉卿生平的文献材料不足,我们也没有足够的文献证明这就是夫子自道还是一首代言体的散曲。而在贯云石、薛昂夫等西域曲家存世不多的散曲中,却出现了大量的“我”字,且这个“我”写明了就是某某自己,并非代言之体。如贯云石[双调·殿前欢]“其一”:畅幽哉,春风无处不楼台。一时怀抱俱无奈,总对天开。就渊明归去来,怕鹤怨山禽怪,问甚功名在?酸斋是我,我是酸斋。贯曲以“畅”字开篇,整首曲子洋溢着欢畅、疏朗的格调,篇尾强调的“酸斋”就是自己,畅言“我”如何如何,彰显着原始的生命本色。不仅该曲如此,[双调·殿前欢]“其三”:“功名戏我,我戏功名。”[双调·殿前欢]“其四”:“山翁醉我,我醉山翁。”反反复复,有“我”出现,有“我”存在。不仅云石高扬自我,薛昂夫[中吕·阳春曲]《隐居漫兴》其二:“耐惊耐怕黄齑瓮,长满长干老酒盆,一贫尽可张吾军。”此曲写自己隐居所感,“张吾军”语出《左传·桓公六年》:“我张吾三军”。薛氏借用于曲中,便显示出昂扬的气势。清初文人吴亮中之《南曲九宫正始序》中记载说:“薛昂夫词句潇洒,自命千古一人,深忧斯道不传,乃广求继己业者,至祷祀天地,遍历百郡,卒不可得。”19以“千古一人”自命,这是何等的自信,包蕴着超迈往古的英雄气度。以千古一人自比的汉人,盖不多见。贯云石的好友阿里西瑛[双调·殿前欢]《懒云窝》亦云:“想人生待则么?富贵比花开落,日月似撺梭过。呵呵笑我,我笑呵呵。”阿里西瑛原名木八剌,西域人,其懒云窝是多族士人题咏聚会之所。西瑛所书写的,并非一般隐逸诗人笔下的担风袖月、依归自然,而是高扬着生命个体“我”的畅快,“我”的适意,“我”的自得。在群体本位的文化中,个体的生命常常感觉到是卑微的、是渺小的。而在本民族个体本位的文化影响下,西域曲家高标着自我,为本就多姿多样的散曲创作又增添了新的样貌。元人邓文原《翰林侍读学士贯公文集序》言:“读之尽编而知公之才气英迈,信如先生所言者,宜其词章驰骋上下,如天骥摆脱馽羁,一踔千里。”20元人王德渊《薛昂夫诗集序》谓:“今观集中诗词,新严飘逸,如龙驹奋迅,有并驱八骏,一日千里之想。振坷顿辔,未见其止。”21云石、昂夫等西域士人曲风俊逸爽朗,豪辣灏烂,这是古今论者之共识。贯云石不仅为元曲名家,亦是曲论第一人。其《阳春白雪序》评价时人之曲,极有见地,在曲风上,却独宗豪放,这和他自己的审美理想相符。其序云:“西山朝来有爽气!”而这劲健清爽之气,为贯云石所推崇,是其英雄情结的外现,也是贯、薛等元代西域曲家集体的风格特征。关于元代西域曲家风格之豪迈,前贤多有论及,此不赘言。四从着意普遍性的角度谈英雄言及贯云石、薛昂夫等西域曲家的英雄情结,如果仅从汉文化本位或者西域文化本位考虑,都会向笔者提出质疑,那就是如何去阐释其香奁艳作、滑稽笔调、退隐之思。说起英雄,我们便会想起《水浒传》,“水浒”英雄观与女性观是汉民族千百年来文化心理的沉淀与集中体现,即英雄不好女色。不仅英雄人物应当如此,在汉民族的传统观念中,也是以“淫”为万恶之源。以这种观念出发,明人徐伯龄《蟫精隽》称:“元酸斋贯学士云石有《兰房六谑诗》,题曰:‘《柳眉》、《星眼》、《檀口》、《酥乳》、《纤指》、《香钩》’,‘香钩’谓足也,其意本东坡《六忆诗》来,而酸斋则太淫丽矣。”22贯氏为文为人,不仅够不上英雄,且被贴上了“淫丽”的标签。与汉民族的价值观念截然不同,“英雄有三宝,骏马、女人和宝剑。这不但是哈萨克英雄史诗中的一条规律,而且在其他突厥语英雄史诗中也是如此。”23草原史诗《玛纳斯》中写英雄玛纳斯曾装扮成一个买布商人,趁夜潜入未婚妻卡妮凯的闺房,伸手去摸她的乳房。看来,如果从贯氏本民族文化出发,其“淫丽”之作,并不与英雄情结相抵牾,而且游牧文化中,美女正当配英雄。在汉民族的观念中,英雄人物自当是不苟言笑、正气凛然。而元人张昱《题贯酸斋芦花被诗后》称:“学士才名半滑稽,沧浪歌里得新知。”24滑稽诙谐成了元人对于贯云石的评价。薛昂夫更是以戏谑调侃的笔调解构着古今名贤,其[中吕·朝天曲]《咏史》二十二首中,称孟子“如此三迁,房钱无数,方成一大儒。”老莱子“上阶,下阶,跌杀休相赖。”吕洞宾“养真,炼神,却被仙姑困。”在机趣横生的曲文中,把圣贤的光辉,仙道的神秘,帝王的崇高,统统解构掉。李昌集先生纵观曲史,称:“在元代散曲中,‘叛逆’思想最明显的便是薛昂夫。”25而薛氏之“叛逆”,表现得最为明显的便是辛辣的讽刺,滑稽的调侃。西域曲家的幽默笔调亦当深受本民族文化浸润影响。《魏书·高车传》载:“男女无小大皆集会,平吉之人则歌舞作乐。”26古西域人喜欢载歌载舞,来表达胜利的喜悦,对神明的感恩。这种乐观豁达的民族性格自然形成了爽朗幽默的人格和滑稽诙谐的文学艺术风格。时至今日,维吾尔、哈萨克等民族依旧以幽默著称于中华民族之林。阿凡提是维族文学中机智幽默的典型,有学者就以《生成过程中的民间英雄》为题,论述阿凡提的形象。27可见,在西域文化传统中的英雄就兼具着幽默的性格,贯、薛等人的滑稽之作与其英雄情结并无冲突。在草原英雄史诗中,英雄大都是排除万难、誓死不渝的,换句话说是只进不退的。但如此一来,我们似乎无法解释贯、薛等人自命为“英雄”,却有大量叹世归隐之作。从深层次的文化影响来分析,个中原因,当得益于元代文化之多元。贯云石等西域曲家都受到多重文化影响,他们身上