2026年强基哲学考试试题及答案

2026年强基哲学考试试题及答案一、名词解释（每题6分，共30分）1.四端说孟子在《公孙丑上》中提出的道德哲学核心命题，指人先天具有的四种道德情感萌芽：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“端”即发端、萌芽之意，孟子认为这四种情感是人性本善的直接证明，如同“火之始然，泉之始达”，通过后天的“扩而充之”可发展为完整的仁、义、礼、智四德。此说将道德的根源诉诸内在人性，与告子“性无善无不善”形成对立，奠定了儒家性善论的理论基础。2.是者（toon）亚里士多德在《形而上学》中提出的核心哲学范畴，指“存在者之为存在者”的本质规定。亚里士多德批判柏拉图将“存在”（理念）视为独立于具体事物的抽象共相，主张“是者”的首要意义是“实体”（ousia），即个别具体的存在物（如“这匹马”“苏格拉底”），而其他范畴（如数量、性质、关系）均依附于实体存在。他进一步区分“第一实体”（个别事物）与“第二实体”（种属概念），强调对“是者”的研究需通过分析实体的形式（eidos）与质料（hyle）、潜能（dynamis）与现实（energeia）等关系展开。这一范畴构成西方存在论（ontology）的核心议题。3.单子（Monad）莱布尼茨在《单子论》中提出的形而上学基本单位，指“组成复合物的单纯实体”（“单纯”即无部分、不可分）。单子具有三大特性：其一，“没有可供事物出入的窗子”，彼此独立且无因果交互；其二，内在“力”（欲望）推动其从一种知觉状态向另一种状态过渡，构成单子的“自然变化”；其三，单子按知觉清晰度分为不同等级（如无机物的“微知觉”、动物的“感性灵魂”、人的“理性灵魂”），最高单子是“太上单子”（上帝），通过“前定和谐”确保所有单子的变化协调一致。莱布尼茨以单子论回应机械论对生命与精神现象的简化，试图调和“不可分的点”与“连续性”的矛盾。4.绝对精神（AbsoluteSpirit）黑格尔哲学体系的最高范畴，指通过自我运动实现自身本质的无限精神。在《精神现象学》中，绝对精神的展开表现为“意识→自我意识→理性→精神→宗教→绝对知识”的辩证过程；在《哲学全书》中，其发展路径为“逻辑学（纯粹概念）→自然哲学（精神外化为自然）→精神哲学（精神回归自身）”。绝对精神并非静态实体，而是“实体即主体”的动态统一：它在自然与历史中“异化”，又通过否定之否定扬弃异化，最终在哲学（尤其是黑格尔哲学）中达到自我认识。这一概念将传统形而上学的“绝对”改造为辩证发展的过程，完成了德国古典哲学对“思维与存在同一性”的论证。5.能所（能缘与所缘）佛教认识论的核心概念，指认识活动中的主体（能）与客体（所）。《成唯识论》云：“能缘谓识，所缘谓境。”小乘佛教主张“能所二分”，认为“能缘”（认识主体）与“所缘”（认识对象）均为实有；大乘中观学派则批判这种“执实”，提出“能所俱空”，如《中论》“观四谛品”强调“若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常”，否定能所的独立自性；唯识学派进一步提出“能所唯识”，认为“所缘”本质是“能缘”（识）的“见分”所变现的“相分”，二者皆为识的不同功能（“见分”为认识能力，“相分”为认识内容），最终归摄于“自证分”（识的自我证知）。这一讨论深刻影响了中国哲学（如王夫之“能必副其所”的认识论批判）。二、简答题（每题10分，共50分）1.简述孔子“仁”与墨子“兼爱”的异同。相同点：二者均以“爱”为核心，旨在解决春秋时期“礼崩乐坏”的社会危机，追求人际和谐与天下太平。孔子云“仁者爱人”（《颜渊》），墨子主张“兼相爱，交相利”（《兼爱中》），都强调超越个体私利的道德关怀。不同点：其一，理论基础不同。孔子“仁”以“亲亲”为起点，主张“爱有差等”（《学而》“孝悌也者，其为仁之本与”），以血缘伦理为根基扩展至社会；墨子“兼爱”则批判“别爱”（有差别的爱），主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家”（《兼爱中》），要求超越血缘、阶层的绝对平等之爱。其二，实践路径不同。孔子“仁”需通过“克己复礼”（《颜渊》）实现，强调道德主体的内在修养与外在礼仪的统一；墨子“兼爱”则依赖“天志”（《天志上》“天欲人相爱相利”）的外在权威与“尚同”（统一社会价值）的政治实践，更具功利主义色彩。其三，哲学立场不同。孔子“仁”蕴含“性相近”（《阳货》）的人性论预设，注重道德的内在自觉性；墨子“兼爱”则基于“染于苍则苍，染于黄则黄”（《所染》）的环境决定论，强调后天教化的必要性。2.分析笛卡尔“我思故我在”（Cogito,ergosum）的论证结构及其哲学意义。论证结构：笛卡尔在《第一哲学沉思集》中通过普遍怀疑（怀疑感官、数学甚至上帝可能欺骗）寻找不可怀疑的“阿基米德点”。他指出，即使“我”被欺骗，“我在怀疑”这一思维活动本身无法被怀疑；而“怀疑”是“思”（cogitatio，包括意愿、想象、感觉等一切意识活动）的一种形式，因此“我思”必然蕴含“我在”——“思”的主体（“我”）必须存在。需注意，“我思”并非“我思考”的经验事实，而是“思维活动正在进行”的先验确定性；“我在”的“我”是“一个在思维的东西”（rescogitans），即纯粹的精神实体。哲学意义：其一，确立了“主体性”原则，将“我思”作为知识的绝对起点，开启了近代哲学的“认识论转向”；其二，区分“思维实体”（心灵）与“广延实体”（物体），奠定了心物二元论的基本框架；其三，通过“我思”的自明性为理性主义认识论（天赋观念论）提供依据，与经验主义（如洛克“白板说”）形成对立；其四，隐含“存在即被感知”（虽非笛卡尔原意）的萌芽，影响后世贝克莱、康德等哲学家对“存在”与“认识”关系的思考。3.简述王夫之“天下惟器”命题的内涵及其对宋明理学的突破。内涵：王夫之在《周易外传·系辞上》提出“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”，认为“器”指具体的、个别的存在物（如“车”“弓”），“道”是器物的规律、本质；不存在脱离“器”而独立存在的“道”，“无其器则无其道”（如无车则无“御道”，无弓则无“射道”）。这一命题强调“道在器中”“即器求道”，反对将“道”视为超越具体事物的抽象本体。对宋明理学的突破：其一，批判程朱“理在事先”的理本论。朱熹主张“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一），将“理”视为逻辑上先于万物的形上本体；王夫之则强调“器”是第一性的，“理”是“器”的内在属性，从根本上颠倒了理器关系。其二，纠正陆王“心即理”的主观唯心论。王阳明认为“心外无物，心外无理”（《传习录》），将“理”归结为心的产物；王夫之则指出“器”是客观存在的，“道”依赖于“器”的客观性，恢复了哲学的唯物主义倾向。其三，推动传统哲学从“本体论”向“实践论”转向。王夫之提出“尽器则道在其中”（《思问录·内篇》），主张通过具体器物的实践把握“道”，为清代实学（如戴震“气化即道”）奠定基础。4.解释康德“物自体”（Dingansich）概念的内涵及其在批判哲学中的作用。内涵：“物自体”指独立于人的认识活动的“自在之物”，包括三层含义：其一，作为感性材料的来源，物自体刺激感官产生“现象”（Erscheinung），但自身无法被直观；其二，作为认识的界限，物自体超出“感性-知性”的认识能力（知性范畴仅适用于现象界），是“不可知”的；其三，作为实践理性的对象，在道德领域，物自体（如“自由”“灵魂不朽”“上帝”）构成“悬设”（Postulat），为道德法则的绝对性提供依据。作用：其一，划定认识的界限，避免理性的“先验幻相”（如对“灵魂”“世界整体”“上帝”的形而上学独断），实现“限制知识，为信仰留地盘”（《纯粹理性批判》第二版序言）；其二，调和经验主义与理性主义：物自体刺激感官提供经验材料（经验主义因素），知性范畴整理材料形成知识（理性主义因素），二者共同构成“先天综合判断”的可能；其三，为实践哲学奠基。物自体在理论领域不可知，却在实践领域作为“自由意志”的载体，使“人是目的”（《道德形而上学奠基》）的道德律令得以成立，实现“理论理性”与“实践理性”的统一；其四，引发后世哲学的批判与发展：费希特将物自体视为“非我”，谢林与黑格尔试图消解物自体的独立性，马克思则将其改造为“客观实在”，强调通过实践把握物自体的本质。5.分析维特根斯坦“语言游戏”（Sprachspiel）说对传统语言观的挑战。传统语言观（以弗雷格、早期维特根斯坦为代表）主张“图像论”（Bildtheorie），认为语言是现实的“图像”，命题的意义在于其与事实的“同构性”，语言的本质是“描述”（陈述事实）。维特根斯坦在《哲学研究》中提出“语言游戏”说，挑战这一传统：其一，否定语言的单一本质。语言如同“游戏”（如“打球”“下棋”），没有共同的本质，只有“家族相似”（Familienähnlichkeit）——不同语言使用（如命令、提问、祈祷、讲故事）之间仅有部分相似性，无普遍定义。其二，强调语言的“使用即意义”。“一个词的意义就是它在语言中的使用”（§43），语言的意义不依赖于与外部对象的对应，而取决于具体的“生活形式”（Lebensform）——语言与行为交织的实践语境。例如“这是红的”在实验室（描述颜色）与艺术课（表达感受）中意义不同。其三，批判“私人语言”的可能性。传统语言观隐含“私人语言”假设（个体通过内在体验定义语词），维特根斯坦指出语言本质是“公共的”，需遵循“规则”（Regel），而规则的遵守依赖于共同体的“一致同意”（§241），私人无法“私自遵守规则”。其四，扩展语言的功能。语言不仅“描述”世界，更参与“建构”世界：“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”（§19）。例如宗教语言不是对“上帝存在”的描述，而是参与宗教实践（祈祷、仪式）的“工具”。这一理论颠覆了传统哲学对语言“反映现实”的静态理解，将语言置于动态的社会实践中，推动哲学从“语言与世界”的关系转向“语言与生活”的关系，深刻影响了日常语言哲学、后现代主义等思潮。三、论述题（每题20分，共40分）1.中国哲学史中“知行关系”的讨论贯穿始终，请结合程朱、王阳明、王夫之的思想，论述其核心分歧与理论演进。中国哲学对“知行关系”的探讨始于《尚书·说命中》“非知之艰，行之惟艰”，至宋明时期形成系统理论，主要经历以下阶段：（1）程朱的“知先行后”与“知行相须”程颐提出“须是知了方行得”（《二程遗书》卷十八），主张“知”是“行”的前提，如“人欲往京师，必知是出哪门，行哪路，然后可往”。朱熹继承并发展，一方面强调“论先后，知为先”（《朱子语类》卷九），认为“知”是对“理”的把握（“格物致知”），“行”是“理”的实践；另一方面提出“论轻重，行为重”（同上），指出“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明”（《朱子语类》卷十四），承认知行相互促进。程朱的“知”是对“天理”的理性认知，“行”是道德实践，本质是“以知导行”的道德形上学。（2）王阳明的“知行合一”王阳明批判程朱“知先行后”导致“知而不行”（“终身不行，亦遂终身不知”《传习录》上），提出“知行合一”：其一，“知是行的主意，行是知的功夫”（《传习录》上），二者是同一过程的两面，如“好好色，恶恶臭”——见好色（知）与喜好色（行）同时发生；其二，“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《传习录》中），强调“知”必须落实为“行”，否则是“假知”；其三，“知行本体原是如此”（同上），“本体”指心之本体（良知），知行合一是良知的自然发用（“良知之外，别无知矣；故致良知是学问大头脑”《答欧阳崇一》）。王阳明将“知”（良知）与“行”（致良知）统一于主体的道德实践，消解了程朱的“知”“行”二分。（3）王夫之的“行可兼知”与“知行相资以为用”王夫之在批判程朱、阳明的基础上提出“行先知后”“行可兼知”（《尚书引义·说命中二》）：其一，“行”是“知”的来源，“行而后知有道”（《思问录·内篇》），如“饮之食之，而味乃知”；其二，“行”高于“知”，“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”（《尚书引义·说命中二》），实践能验证知识的有效性；其三，“知行相资以为用，并行而不相悖”（《读四书大全说·中庸》），二者在动态中相互促进（“由知而知所行，由行而行则知之”）。王夫之的“行”突破道德实践的局限，包含生产、认知等广泛实践，将知行关系置于唯物主义认识论框架下，完成了从“道德本体”到“实践本体”的转换。理论演进的核心分歧：程朱强调“知”的先验性（理在事先），王阳明强调“知”的内在性（心即理），王夫之强调“行”的客观性（道在器中）；从“知先行后”到“知行合一”再到“行先知后”，体现了中国哲学从形上本体论向实践认识论的转向，也反映了对“主体能动性”与“客观规律性”关系的深化理解。2.“存在”（Being）是西方哲学的核心范畴，请论述其在巴门尼德、亚里士多德、海德格尔思想中的演变，并分析这一演变的哲学意义。（1）巴门尼德：“存在”作为“真理之路”的对象巴门尼德在《论自然》中区分“真理之路”（“存在者存在，它不可能不存在”）与“意见之路”（“存在者不存在，非存在必然存在”）。他认为“存在”（estin）是唯一、不动、无生灭、连续的“一”，是思想与语言的对象（“能被思维者和能存在者是同一的”）；“非存在”（meon）不可思维、不可言说。巴门尼德将“存在”确立为哲学的核心对象，开创了西方“存在论”（ontology）传统，其“存在与思维同一”的命题影响了后世对“思维与存在关系”的探讨。（2）亚里士多德：“存在”作为“存在者之为存在者”的研究亚里士多德在《形而上学》中指出，“存在”（toon）有多种意义（“范畴”），但“第一存在”是“实体”（ousia）。他批判巴门尼德将“存在”视为抽象的“一”，主张“存在”必须通过具体存在者（如“苏格拉底”“这匹马”）体现；实体的“形式”（eidos）是其“存在的原因”（“形式因”），质料（hyle）是潜能，形式使质料实现为现实（energeia）。亚里士多德将“存在论”具体化为对“实体”的研究，区分“存在”的“是什么”（本质）与“如何是”（属性），奠定了西方形而上学的基本框架。（3）海德格尔：“存在”作为“存在的意义”的追问海德格尔在《存在与时间》中批判传统形而上学“遗忘了存在”——自亚里士多德以降，哲学关注“存在者”（Seiendes）而非“存在”（Sein）本身，将“存在”视为最普遍、最空洞的概念（“存在是最普遍的概念”）。他提出“基础存在论”（Fundamentalontologie），主张通过“此在”（Dasein，即“存在着的人”）的“生存论分析”追问“存在的意义”。此在的“存在方式”是“去存在”（zusein），即通过“烦”（Sorge）、“畏”（Angst）、“向死而生”（SeinzumTode）等生存状态揭示存在的本真性。海德格尔将“存在”从“存在者的属性”还原为“使存在者存在”的源始境域，颠覆了传统形而上学的“在场形而上学”（MetaphysikdesAnwesens）。演变的哲学意义：从巴门尼德的“存在即一”到亚里士多德的“存在即实体”，再到海德格尔的“存在即意义”，体现了西方哲学从“抽象本体论”到“具体存在论”再到“生存论”的深化；这一过程不仅是对“存在”内涵的修正，更是对哲学自身任务的重新定义——从“解释世界”转向“理解存在”，从“研究存在者”转向“追问存在的意义”。海德格尔的批判标志着传统形而上学的终结，开启了后现代哲学对“在场”“中心”“本质”的解构，为哲学与现象学、解释学的融合开辟了道路。四、材料分析题（30分）阅读以下材料，结合哲学史上相关思想，分析其核心观点及理论意义：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’（《庄子·齐物论》）”（1）核心观点分析材料核心是“吾丧我”的提出。“吾”指超越的、本真的自我；“我”指世俗的、有对待的自我（如身份、欲望、认知的载体）。“丧我”即消解“我”的执着，达到“形若槁木，心若死灰”的无待状态。