《论语十二章》批注阅读及感悟

《论语十二章》批注阅读及感悟《论语》十二章子曰：“君子【有德者之称，与下文“小人”相对。此章中指有志于学、志于道的人，不专指身份地位】食无求饱，居无求安，【“无求”不是要求吃苦，而是说求学之心不把食、居当作追求的目标。《论语·述而》“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”可与此互证】敏【敏捷、勤勉】于事而慎于言，【“事”指所行之事。朱熹《四书章句集注》：“敏于事者，勉其所不足；慎于言者，不敢尽其所有余也。”《论语·里仁》“君子欲讷于言而敏于行”同义】就【接近、靠近】有道【指有道德学问的人】而正焉，【“正”：匡正、纠正。“焉”为代词，指代自己。（一说“正其是非”，即请有道者纠正自己的过失）朱熹注：“就有道而正，则不徒为口耳之资矣。”】可谓好学也已。【“也已”为句末语气词连用，加强肯定语气】【此章是孔子论“好学”的总纲。】【《论语·雍也》载鲁哀公问“弟子孰为好学”，孔子独许颜回，且曰“不迁怒，不贰过”，可知孔子所谓“好学”，重在心性与德行，不徒在读书。名句参证：诸葛亮《诫子书》：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”（《诸葛亮集》卷一）“淡泊”“宁静”可与“食无求饱、居无求安”对读，都是求学之心不以外物为务的意思诗境参证：陶渊明《移居》：“奇文共欣赏，疑义相与析。”（《陶渊明集》卷二）画面是几个人围坐一处、共读共辩的热气——求学之乐不在饱食安居，正在这样的相与问难之间】【思辨：孔子不以读书多少论“好学”，却以“食无求饱、居无求安、敏事慎言、就有道而正”四事为“好学”之实，与今人所说的“好学”有何不同？】【异说并存：其一，“敏于事”的“敏”，汉儒训“疾速”，宋儒训“勤勉”，两说并存且互为补充。《说文解字》：“敏，疾也。”《诗经·小雅·甫田》“农夫克敏”，《毛传》：“敏，疾也。”这是汉唐旧训，着眼在做事之迅捷；朱熹《集注》：“敏于事者，勉其所不足。”《朱子语类》卷二十二：“敏者，力行而不惰也。”朱熹并未直言“疾速”为误，而是把“敏”由“快”转为“勤”，重心从对外事功的迅捷转向对自身不足的勉力补足。蔡杰《〈论语〉“敏德”诠释的汉宋学术差异》即指出：汉唐儒者读“敏”为进取事功之疾速，宋明儒者读“敏”为向内求仁之勤勉，义各有当，不必执一。（《信阳师范学院学报（哲学社会科学版）》2018年第4期）其二，“就有道而正焉”的“正”，朱熹实有两说：一为“正其是非”，即请有道者纠正自己言行的是非；一为“匡正自己”。《集注》：“然犹不敢自是，而必就有道之人，以正其是非，则可谓好学矣。”（“正其是非”与“匡正己身”，一就事论事，一见贤思齐，可并行不悖）（此为古代训诂学界公认的并存之解，非新说）】【教学建议：本章为全篇的“入手处”，可先让学生圈出“好学”的四个条件，再对照自身作一自评。】【教法参考：本章宜作“以乐立骨”的示范章。石艺主张以“君子之乐”为核心教学点，串起“以学修身”的主线，并采用“抓首章作范例，放余章作迁移”的策略；又提醒辨清“学”与“习”的分别——“学”偏于知，“习”重于行，与今人笼统所说的“学习”不同，明乎此方能读出“不亦说乎”的分量；“朋”依《礼记》“同门曰朋，同志曰友”，是学友而非泛交。（石艺、黄斌《以“乐”立骨四文融合》，《语文教学通讯》2024年第2期）另一路可从“解题识文”入手：先辨“论”为整理汇编、“语”为对话，合而见《论语》是一部“语录体”之书，再以首章三句为纲，串起后文“乐亦在其中”“知之者不如好之者”诸章的“乐”。（朱兴祥《〈论语〉十二章》教学实录，《语文教学通讯》2017年第Z2期）】子曰：“人而【连词，表假设，相当于“如果”】不仁，如礼何？【固定句式。“如……何”意为“把……怎么样”。此句谓礼将奈他何，即礼对他还有什么用呢】人而不仁，如乐何？”【礼：礼仪制度与行为规范；乐：配合礼仪的乐舞，是礼的组成部分。礼乐并举，为儒家教化的两大手段。《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”】【人若没有仁心，礼乐便失去内在依据，徒存形式。】【《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”可与此章互训。朱熹《集注》：“仁者，本心之全德。……人而不仁，则其心已亡矣，虽有礼乐，亦将如之何哉？”游氏曰：“人而不仁，如礼何？是礼乐之文，皆虚器也。”钱穆《论语新解》：“礼乐必以人心之仁为其本。”】【本章为全篇之根，与第十章“克己复礼为仁”前后照应，构成“仁—礼”关系的一条主线。名句参证：《孟子·告子上》：“仁，人心也；义，人路也。”（人心言其内，人路言其行）礼乐是人所行的路，仁才是走路的人心；舍却人心，礼乐便成虚器诗境参证：《诗经·鄘风·相鼠》：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”（《毛诗正义》卷三）连一只老鼠都有它的体貌，人若失掉内在的敬与仁，剩下的礼便连躯壳都撑不住】【思辨：此章是否轻视礼乐的形式？可联系第六章“文质彬彬”讨论“形式”与“内核”的关系：一个人行礼如仪却毫无仁心，这样的“礼”还有价值吗？】【异说并存：“如礼何”的句式有两解，都可通。一读为反诘，谓“礼奈他何”，即礼对不仁之人无从施为；包咸曰：“言人而不仁，必不能行礼乐。”（何晏《论语集解》引）钱穆《论语新解》：“如之何，犹今云拿它怎办，言礼乐将不为之用也。”一读为疑问，谓“怎样对待礼”，即此人将如何运用礼乐；一说此为“如何礼”的倒装，“礼”在此作动词用，指行礼（今行教材注释之一）。前说主于“礼之无用”，后说主于“人之无措”，语意虽有轻重，结论仍是同一句：礼乐必以仁为本。皇侃《论语义疏》另补一层背景：“此章亦为季氏出也。季氏僭滥王者礼乐，其既不仁，则奈此礼乐何乎？”】【教法参考：本课可用“字形溯源”破题。先出示“仁”“礼”的小篆字形，让学生据构字部件推断本义，再引《说文解字》“仁，亲也，从人从二”“礼，履也，所以事神致福也”加以校正，使“仁为内核、礼为形式”变得可见。（此一设计见费芝娟《〈论语〉十二章》教学设计，西安市大明宫中学语文组）随后以“据仁成礼，引仁入礼”为主线，让学生修改自己课前所画的“仁—礼”概念逻辑图：把“仁”放在中央，“礼”置于外围，并各举一句课文作依据。】子曰：“朝闻道，夕死可矣。”【朝、夕：时间名词作状语，言时间之短促，是极而言之，非实指当天早晨、当天晚上。闻：听到、领会。】道【一说指“事物当然之理”（朱熹），一说指仁义之道，一说泛指真理、人生的大道。“闻”不徒耳闻，兼含“心与道一”的领会】夕死可矣【即使当晚死去，也没有遗恨。强调“道”的价值高于生命】【朱熹《集注》：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”程颐曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”钱穆《新解》：“此章重在‘闻道’二字，闻道则心与道一，死生不足较。”】【本章是《论语》中的“精神标高”：与第七章“任重而道远”、第十章“克己复礼”呼应，共同指向“志于道”的人生取向。名句参证：屈原《离骚》：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”（《楚辞补注》卷一）“所善”在“道”，“虽九死未悔”即“夕死可矣”的心事诗境参证：文天祥《过零丁洋》：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”（《文山先生全集》卷十四）闻道者把生死看得比道轻，恰如这一片丹心不为生死所动】【思辨：“闻道”是“听说”还是“领会并践行”？若只作“早晨听说、晚上可死”解，是否显得轻生？杨伯峻《论语译注》译为“早晨得知真理，要我当晚死去，都可以”，可作参照。】【异说并存：“道”字历来有数解，均有所本。一为“事物当然之理”；朱熹《集注》：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”着眼于天理之普遍。一为“仁义之道”；此就孔子平生所志而言，与《论语·述而》“志于道”、《里仁》“朝闻道”同一义脉着眼于人伦之实践。一为泛指“真理”“人生的大道”，近人译注多取此解。钱穆《论语新解》：“此章重在‘闻道’二字，闻道则心与道一，死生不足较。”三说由“理”而“仁”而“道”，范围渐宽，而皆落脚于“闻”非徒耳闻，乃“心与道一”的领会。程颐曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”（朱熹《集注》引）】【教法参考：本章正是“一字立骨”的落点：张海岩以“如果用一个字概括《论语》十二章，你会选哪个字”设问，师生共读而收束于一个“道”字，并顺势引出比照的镜像——“一部《论语》共有八十九处论‘道’，《老子》中有七十七处言‘道’”，从而设计《论语》《老子》三维比较表，就核心思想、价值取向、精神特质三个维度辨析儒道分野：儒家“入世济世、匡正秩序”，道家“避世守真、回归本然”。（张海岩《〈论语〉十二章》比照式阅读教学建构，《中学语文教学参考》2026年第7期）末了还可“文哲互证”，引苏轼《江城子·密州出猎》“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”印证“弘毅”的担当，引《定风波》“一蓑烟雨任平生”讨论其底色究竟是道家式的超然，还是儒家“守死善道”在逆境中的转化。】子曰：“君子喻【明白、通晓。朱熹注：“喻，犹晓也。”】于义，小人喻于利。”【义：合乎道义的、正当的原则。利：利益、实惠。此处非全盘否定“利”，而是指只知求利、以利为取舍标准】【义利之辨是儒家修养的核心命题。】【孔子并不一概否定利，《论语·宪问》“见利思义”、《卫灵公》“义以为质”可参；所反对的是“喻于利”，即把利当作唯一的标准。朱熹《集注》：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”程子曰：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”钱穆《新解》：“义者，事之宜；利者，身之便。”名句参证：《荀子·荣辱》：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子集解》卷二）与“君子喻于义，小人喻于利”同一分判，而说得更斩截诗境参证：于谦《咏煤炭》：“但愿苍生俱饱暖，不辞辛苦出山林。”（《于忠肃集》）煤炭埋于深山，出而为苍生取暖，所喻的正是把“义”放在“利”之前的那副心肠】【思辨：《孟子·梁惠王上》载孟子见梁惠王，王曰“何以利吾国”，孟子对曰“何必曰利”。义与利是否只能对立？结合职业选择、商业经营等现实情境，说说“见利思义”如何可能。】【教学建议：可设一场小型辩论，题为“君子是否应当言利”。】【教法参考：义利之辨宜放在“孔子的教学现场”里读。本章与第十二章“多识于鸟兽草木之名”同出《论语》，若把语录还原为师生问答的情境，学生便能看出孔子并非在讲抽象命题，而是针对具体弟子的偏失下药。（李卓《〈论语〉十二章》的读法与教法，《语文教学与研究》2024年第6期）可让学生分角色把本章演成一段“课堂对话”，再说说孔子为何对“喻于利”的人如此警惕。】子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”【贤：贤人，德才兼备者。齐：看齐。“焉”兼有代词与语气词的作用，指代贤者，即“思与之齐”。】内自省【省（xǐng）：反省、省察。“内”字点明反省的箭头指向自己，而非苛责他人】【朱熹《集注》：“思齐者，冀己亦有是善；内自省者，恐己亦有是恶。”】【本章是儒家“修身”的方法论：以他人为镜，善者学之，不善者戒之。】【《论语·述而》“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”与此章同一机杼。名句参证：《旧唐书·魏徵传》载唐太宗语：“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”（《旧唐书》卷七十一）“以人为镜”四字，正是“见贤思齐”“见不贤而内自省”的白话注脚诗境参证：杨万里《桂源铺》：“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。到得前头山脚尽，堂堂溪水出前村。”（《诚斋集》）水不怕山拦，只怕自己不流。见贤者而生“思齐”之心，就是这一股不肯被困住的水】【思辨：“见不贤”为何是“内自省”而不是“批评别人”？这种向内的修养取向，对今天的网络舆论环境有何启示？】【教法参考：本章恰是“批注式阅读”的上好抓手。李荣荣提出四条批注策略：四字格积累批注、文言虚词标注批注、思想内涵分层批注、生活关联拓展批注。以本章为例，可作“思想内涵分层批注”——基础理解层先批注“贤”“齐”“省”的字面义与整句大意，深层感悟层再结合《论语·述而》“三人行，必有我师焉”与《旧唐书》“以人为镜”的记载，批注“向内的反省何以成为德性养成的起点”；末以“生活关联拓展批注”收束，让学生写下自己“见贤—思齐”的一次真实经历。（李荣荣《〈论语〉十二章》的批注式阅读教学，《中学语文》2026年第12期）四类批注自语言积累而思想解读、而文化迁移，正与本篇材料逐层标注的体例相合，可径取为课堂的批注示范。】子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”【质：本质、内在的质朴品性。文：文采、外在的修饰，此处兼指文采与礼文。】野【粗野、鄙略，缺乏教养。朱熹注：“野，野人，言鄙略也。”】史【朱熹注：“史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。”一说指虚饰浮夸。人教版教材注：“史：虚饰，浮夸。”】彬彬【朱熹注：“彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。”即文与质配合适当、交错均匀的样子】【内在质朴与外在文饰须相称，偏于任何一端都不成其为君子。“文质彬彬”是儒家中庸之道在人格修养上的体现。】【皇侃《论语义疏》引包咸曰：“野，如野人言鄙略也；史者，文多而质少也。”钱穆《新解》：“文质彬彬，乃中庸之道。”名句参证：《诗经·卫风·淇奥》：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”（《论语·学而》载子贡引此句，孔子许以“始可与言《诗》已矣”）切磋琢磨，正是使质与文两相成就的功夫诗境参证：《诗经·卫风·淇奥》：“瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如金如锡，如圭如璧。”（《毛诗正义》卷三）绿竹的美在枝叶，也在它内里的坚韧；君子之“文”不是涂饰，而是内在品性透出来的光】【思辨：生活中常有“朴实无华”与“讲究仪表礼仪”之争。结合第二章“人而不仁，如礼何”，说说“文”与“质”何者为先，二者如何相济。】【异说并存：“文胜质则史”的“史”，有两解。一就职事言，“史”本掌文书之官，多闻习事而诚敬或不足；朱熹《集注》：“史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。”又《朱子语类》：“史，掌文书，多闻习事，而诚或不足，故少诚实。”一就文辞言，“史”即虚饰、浮夸。今行教材注：“史：虚饰，浮夸。”（皇侃《论语义疏》引包咸曰“史者，文多而质少也”，亦近此义）前者从“人”说，谓其诚不足；后者从“文”说，谓其饰有余。“文多而质少”一语，正可通贯两说。钱穆《论语新解》：“文质彬彬，乃中庸之道。”】【教学建议：可引导学生以“如何做一名文质彬彬的高中生”为话题写一段短文。】【教法参考：“文质彬彬”正是一个典型的四字格，可作“四字格积累批注”的样本：先批注解词义（“质”为内在品性，“文”为外在文饰），再批注其并列结构与表“并列”的“而”字，最后归类积累。（李荣荣《〈论语〉十二章》的批注式阅读教学，《中学语文》2026年第12期）在思想层面，本章是白俊杰所归纳的君子六种品格中“表里如一”一项的出处：内在品质超过外在表现则“野”，外在表现超过内在品质则“史”，唯有内外相称、表里如一，才算真正的君子；这可与第二章“人而不仁，如礼何”合成一组，让学生看出“文”必须以“质”为根。（白俊杰《试论〈论语〉十二章》中的君子品格，《语文教学通讯》2025年第4期）】曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”【曾子：曾参（前505—前435），字子舆，孔子晚年弟子，以孝著称，后世称“宗圣”。本章以“曾子曰”起，可见《论语》亦兼收弟子之言。士：此处指有志于道、以天下为己任的读书人。】弘毅【弘：宽广、宏大；毅：刚强、坚忍。朱熹《集注》：“弘，宽广也；毅，强忍也。非弘不能胜其重，非毅无以致其远。”】仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？【“仁以为己任”即“以仁为己任”，把实现仁道当作自己的责任。已：停止，直到死才停止。“不亦……乎”为固定句式，表反问。】【此章以“重”“远”二字立骨，与第三章“朝闻道，夕死可矣”、第九章“仁者不忧”相呼应，共同塑造士人“以仁为己任”的担当精神。】【《论语·卫灵公》“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，《孟子》“舍生取义”，与此章一脉相承。名句参证：诸葛亮《后出师表》：“臣鞠躬尽力，死而后已。”（《三国志·蜀书·诸葛亮传》裴松之注引；今多作“鞠躬尽瘁，死而后已”）“死而后已”四字径取曾子语，可见此章对后世士人的影响诗境参证：屈原《离骚》：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”（《楚辞补注》卷一）“修远”二字正对“任重而道远”；不停脚地求索，就是“死而后已”的另一种说法】【思辨：今天“弘毅”的精神可以体现在哪些人身上？请举一例并说明理由。】【教法参考：本章可与《大学之道》《人皆有不忍人之心》合观，锚定“理想人格”这一共同主题。孔子讲“君子”、曾子讲“弘毅”，《孟子》讲“大丈夫”，三者同为儒家的理想人格，可比而观之。（石群英《锚定“理想人格”，让文化经典教学走出困境》，《教育研究与评论（中学教育教学）》2024年第10期）可让学生用一张表并置“君子”与“大丈夫”两种人格的精神特质，再追问二者背后的共同追求是什么。】子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”【为山：堆土成山，比喻为学、进德之事。篑：盛土的竹筐，此处用作量词。“未成一篑”谓只差一筐土便可堆成。《尚书·旅獒》有“为山九仞，功亏一篑”，语意相近。】【两个“吾”字前后复出，强调为学进德的关键全在自己，不假外力。“止，吾止也”，是说停下来是我自己要停的；“进，吾往也”，是说前进也是我自己在前进。】【朱熹《集注》：“此章言人之为学，当自强而不息也。”钱穆《新解》：“本章重在‘吾’字。进止由己，不由人。”名句参证：《荀子·劝学》：“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”（《荀子集解》卷一）“未成一篑”与“锲而不舍”正反相照，皆言成败只在己心的进止诗境参证：《荀子·劝学》：“不积跬步，无以至千里。”（《荀子集解》卷一）把“未成一篑”与“虽覆一篑”化成一段走出来的路——每一步都算数，关键只在迈不迈】【思辨：《论语·卫灵公》“君子求诸己，小人求诸人”可与此章合观。“功亏一篑”为何最可惜？结合自身学习经历，说说“吾止”“吾往”这两个“吾”字给你的触动。】【异说并存：“譬如平地”的“平地”有两解，关涉全章的读法。一以“平地”为名词短语，作状语，谓“在平地上（堆土成山）”，杨伯峻《论语译注》：“又比如在平地上堆土成山。”李泽厚《论语今读》：“譬如在平地上。”与上句“为山”合为一事。一以“平”为动词，与“地”构成动宾结构，谓“填平洼地”，此处“平”为使动用法，“使地平”。《四书详译》：“譬如用土平地。”黄克剑《论语解读》：“比如用土垫平地面。”与上句“为山”恰成对仗。就句式言，“譬如为山”与“譬如平地”相对，故“为山”（动宾）宜与“平地”（动宾）相对，后说于文法为长；就义理言，两说所重皆在“进止由己”，故可并存。另有一字之异：俞樾《群经平议》：“‘虽’当读为‘唯’……唯覆一篑，言平地之上止覆一篑，极言其少，正与‘未成一篑’相对成义。”此说可供参考，不改通读。（朱熹《集注》：“其止其往，皆在我而不在人也。”）】【教学建议：可与第七章“任重而道远”合读，构成“为学的自觉与恒心”这一主题。】【教法参考：本章的“吾止”“吾往”两个“吾”字，是全篇“为仁由己”主线的枢纽之一。可让学生在十二章中圈出所有表示“由己”的句子（本章的“吾止”“吾往”、第十章“为仁由己，而由人乎哉”、第一章“就有道而正焉”），串成一条“自觉—恒心—担当”的线索。（细读主线一说，参李卓《〈论语〉十二章》的读法与教法，《语文教学与研究》2024年第6期）】子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”【“知”同“智”，指有智慧的人。者：代词，……的人。惑：疑惑、迷惑。忧：忧愁、忧虑。惧：畏惧、恐惧。】【本章提出“智、仁、勇”三达德。】【《礼记·中庸》：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”三者是君子人格的三个维度。朱熹《集注》：“明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。”名句参证：《孟子·公孙丑上》：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（“缩”即“直”，“褐宽博”指地位卑微之人）此即“勇者不惧”的极致，而“吾往”二字又与第八章遥相呼应诗境参证：但丁《神曲·地狱篇》：“在人生的中途，我发现我已经迷失了正路，走进了一座幽暗的森林。”（但丁著，田德望译，人民文学出版社《神曲·地狱篇》“地狱篇”开篇）迷途而仍要前行，靠的不是没有恐惧，而是心里有一盏灯——这就是“勇者不惧”】【思辨：“仁者”为何不忧？结合第十章“克己复礼为仁”、《论语·颜渊》“樊迟问仁，子曰：爱人”，说说“仁”如何能解除一个人的忧惧。】【教学建议：本章可作“君子人格”的总纲，与第七章“弘毅”、第十章“克己复礼”合读。】【教法参考：郑桂华归纳了《〈论语〉十二章》四种结构化的整合思路，其一即以本章为枢纽的“修养阶梯”说：引导学生梳理课文中有关“士”“君子”“圣人”的论述，认识到三个概念代表三级修养阶梯——“士”是人格的基础起点（第七章“士不可以不弘毅”），“君子”是成熟的实践典范（第六章“文质彬彬，然后君子”），“圣人”是终极的理想追求，于是隐藏在零散言论背后的修养路径便顿时明晰。（郑桂华《〈论语〉十二章》教学的“散”与“整”，《语文学习》2026年第2期）本章“知、仁、勇”三达德，恰是这条阶梯上君子人格的三个维度。】颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”【颜渊：颜回，字子渊，孔子最赏识的弟子。《论语·雍也》“贤哉，回也”、《先进》“回也非助我者也，于吾言无所不说”可参。】克己复礼【克：克制、约束。复：践行、合于；一说“复”为“返”，即返归于礼。朱熹《集注》：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。”】为仁。一日【一旦，表示假设】克己复礼，天下归【归向；一说“许也，与也”，即称许】仁焉。【谓一旦能做到克己复礼，天下人便称许其仁】为仁由己，而由人乎哉？【由：经由、依靠。强调践仁之责在己，与第八章“吾止”“吾往”同一精神。朱熹注：“为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。”】请问其目。【目：条目、细则，即“克己复礼”的具体做法】子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”【“非礼”指不合于礼。视、听、言、动四者，涵盖人的全部行为，是为“克己复礼”的纲目，也是修身的入手处】颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”【敏：聪敏；一说兼有“勤勉”之义（参见第一章“敏于事”）。事：从事、实行。斯语：这些话。意为“请允许我照这些话去做”】【全章由“问仁—答仁—再问—再答—领受”五层构成，是《论语》中最完整的“问仁”记录。】【孔子答仲弓问仁曰“己所不欲，勿施于人”，答司马牛问仁曰“其言也讱”，答樊迟问仁曰“爱人”。同一问题而答案不同。名句参证：《诗经·小雅·小旻》：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《孝经·诸侯章》亦引此二句）可以状“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”四句持守之严诗境参证：杜甫《春夜喜雨》：“随风潜入夜，润物细无声。”（《杜诗详注》卷十）“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”不是大张旗鼓的约束，而像春雨一样，在日用之间无声地涵养】【思辨：孔子对同一“问仁”而答案各异，这与《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》中所见的“因材施教”有何关系？】【异说并存：本章是《论语》中异说最盛的一章，程树德《论语集释》径称“此章为汉学宋学之争点”。“克己复礼”四字，关键在于“克”与“己”，历代训释分属两系。汉学一系主“约束”：马融曰：“克己，约身也。”（何晏《论语集解》引）皇侃《论语义疏》：“克，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，还反于礼中，则为仁也。”又有主“责求”者：皇侃引范宁云：“克，责也。复礼，谓责克己失礼也。”宋学一系主“战胜”：此说先见于隋刘炫“克训胜也，己谓身也，身有嗜欲，当以礼义齐之”，邢昺《论语注疏》采之；扬雄《法言·问神》“胜己之私之谓克”已开其端至朱熹而集其成：《集注》：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”此外尚有二说：许慎《说文解字》：“克，肩也。”清人《论语竢质》据此释为“以己身肩任礼也”；俞樾《群经平议》则以“己复礼”三字连文，“己复礼者，身复礼也”。争点实不在“克”，而在“己”字：阮元《揅经室集·论语论仁论》：“颜子克己，己字即是自己之己，与下文‘为仁由己’相同。若以克己己字解为私欲，则下文‘为仁由己’之己断不能再解为私；与上文辞气不相属矣。”同一“己”字，若上作“私欲”、下作“自己”，则一章之内两解互歧，此为阮元、刘宝楠、陈澧诸家所疑。（以上诸说并见程树德《论语集释》卷二十四《颜渊》上）教学时不必替古人定案，只需让学生看见：一字之训，可以牵动一代学风；“克己”由“约身”而“胜私欲”的迁移，正是汉学重训诂、宋学重义理的一个缩影。另一处异说在“天下归仁焉”的“归”：朱熹《集注》：“归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁。”毛奇龄《论语稽求篇》发明“归仁即称仁”之说，杨伯峻《论语译注》从之，译为“天下的人都会称许你是仁人”此为“称许”一系。钱穆《论语新解》则辨之：“仁为己之心德，以存己为主，不以外面之效应为重，且亦无此速效。”主张“便见天下尽归入我之仁心中”此为“归向”一系。此章异说虽多，而“为仁由己”一句始终不移，可见争论只在训释，不在宗旨。（可参《光明日报》2020年2月22日《克己复礼：阐释路径与思想真髓》一文）】【教学建议：四个“勿”字可作学生“规则意识”的经典依据，宜结合日常行为规范讨论。】【教法参考：本章是“孔子的教学现场”最完整的一例：问仁—答仁—再问—再答—领受，五层俱全，师生之间的对话脉络清晰可循。（李卓《〈论语〉十二章》的读法与教法，《语文教学与研究》2024年第6期）可据此设计一次角色朗读，让一学生扮颜渊、一学生扮孔子，其余学生记录问答的层次；读后讨论：孔子为何先给“纲”（克己复礼）再给“目”（四勿）？】子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”【子贡：端木赐，字子贡，孔门十哲之一，长于言语、善于经商，《论语·先进》列于“言语”科。一言：一个字；一说“一句话”，下文孔子以“恕”字作答，可知此处指一字。】恕【儒家重要德目。朱熹《集注》：“恕者，推己之谓也。”即推己及人，以自己的心去推想别人的心。《论语·里仁》载孔子告曾子曰“吾道一以贯之”，曾子释之曰“夫子之道，忠恕而已矣”】己所不欲，勿施于人。【自己不想要的，不要强加给别人。这是“恕”的具体内涵。《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”与此相近。名句参证：《礼记·大学》：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。”（朱熹释此为“絜矩之道”，即推己度物）与“己所不欲，勿施于人”同为推己之方，可以并观诗境参证：《诗经·卫风·木瓜》：“投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。”（《毛诗正义》卷三）你给我一颗木桃，我还你一块美玉——不是等价交换，而是把这份情意看重了。恕道落到人间，就是这样的往来】【思辨：与“己所欲，施于人”相比，“己所不欲，勿施于人”是否更稳妥？跨文化地看，不同文明的伦理训诫中都有类似的表述。说说“恕”道为何能成为“可以终身行之”的一个字。】【异说并存：“一言”有两解，此处歧义直接影响对全章的理解。一为“一个字”：刘宝楠《论语正义》：“‘一言’谓一字……古人称所著书若数万言，数十万言，及诗体四言、五言、七言，并以一字为一言也。”钱穆《论语新解》：“古人称一字为一言。”下文孔子以“恕”一字作答，正与此相应。一为“一句话”：杨伯峻《论语译注》：“有没一句话可以终身奉行的呢？”此解以“己所不欲，勿施于人”为孔子所答之“一言”。若取后说，则“恕”是略说，“己所不欲，勿施于人”是详说，两解实可互文见义。《论语·公冶长》：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”可与此章参读】【教学建议：本章最具普世性，可作“文明互鉴”的教学落点，与第十二章《诗》教的价值合读。】【教法参考：本章可作“向下细分”结构的主体。郑桂华提到的第三种整合思路，讨论的起点是“应不应该‘施’”，往下一层是“要看施什么”，再深入一层是“还要看怎样施”，最后是“为什么而施”——这种层层追问能有效摆脱对经典作抽象化、教条化的理解，也容易让经典与现代生活接轨。（郑桂华《〈论语〉十二章》教学的“散”与“整”，《语文学习》2026年第2期）另一路可依王圣博“二次开发”的三个子主题（何以为仁—何以达仁—“仁”“礼”“乐”的关系），把本章与第十章“克己复礼为仁”并置，设计“假如有一位初入孔门的弟子向你请教‘仁’与‘礼’的关系，请结合当代生活实例予以解释”的情境任务。（王圣博《深度学习视角下教材的二次开发——以〈论语〉十二章（高中）为例》，《语文月刊》2022年第7期）】子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”【小子：孔子对弟子（晚辈）的称呼，含亲切之意。“何莫”即“何不”，“莫”是否定性的无定代词，此处与“何”连用表疑问。“夫”为指示代词，那、这个。“《诗》”即《诗经》，儒家经典之一。】可以兴【兴：感发志意，激发情感与想象。孔安国注：“兴，引譬连类。”朱熹注：“感发志意。”】，可以观【观：观察、考察。郑玄注：“观风俗之盛衰。”朱熹注：“考见得失。”】，可以群【群：合群、与人相处。朱熹注：“和而不流。”谓通过《诗》教学会与人相处、凝聚人心】，可以怨。【怨：怨刺上政，即以诗委婉地讽谏。朱熹注：“怨而不怒。”非日常所谓“怨恨”】迩之事父，远之事君。【迩：近。“之”为助词，一说代词。谓近可以事奉父母，远可以事奉君上，指《诗》的伦理教化功用】多识【识（zhì）：记住、认识】于鸟兽草木之名。【谓还可以从《诗》中认识许多鸟兽草木的名称，指其博物认知的价值】【此章总论《诗》的功能，是孔子诗教观的集中表述。“兴观群怨”四字，后世遂成为评诗、论诗的重要尺度。名句参证：刘勰《文心雕龙·神思》：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”（《文心雕龙》卷六）此语可状“《诗》可以兴”的感发之力诗境参证：荷尔德林《在柔媚的湛蓝中》：“充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上。”（海德格尔《演讲与论文集·“……人诗意地栖居……”》引荷尔德林诗，孙周兴译，三联书店2005年版第203页）“劳绩”是日用之实，“诗意”是《诗》所感发的心——孔子说《诗》可以兴，正为此语作注】【思辨：孔子所说的“兴、观、群、怨”，与今天所说文学具有审美、认识、教育、娱乐等作用，有何异同？】【异说并存：“兴观群怨”四字，汉宋两系训释皆可通，且互为补充。汉儒之训偏于政教：孔安国曰：“兴，引譬连类也。”郑玄曰：“观，观风俗之盛衰也。”孔安国曰：群，“群居相切磋也”；怨，“怨刺上政也”。（并见何晏《论语集解》引）宋儒之训偏于修养：朱熹《集注》：“兴，感发志意；观，考见得失；群，和而不流；怨，怨而不怒。”前者向外，落在《诗》的社会功能；后者向内，落在学者的心性涵养。歧异最著者在“怨”字：孔安国训“怨刺上政”，着眼于以诗讽谏政治，是从积极方面肯定诗的批判作用；朱熹训“怨而不怒”，则限制怨情的程度，是就诗教温柔敦厚立论故后世学者每谓“朱注不确”；清黄宗羲《汪扶晨诗序》即云：“怨亦不必专指上政。”王夫之亦谓“非诅咒也”（《古诗评选》卷一）其实两说各见一面：孔注言“可以怨”之实质，朱注言“怨”之节度，合观乃备。明末王夫之更以“四情”贯之：“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。”（《夕堂永日绪论内编》）】【教学建议：可让学生从学过的《诗经》篇目中任选一首，分别从兴、观、群、怨四个角度作简要评说。】【教法参考：本章宜作全篇的“收束”来处理。可设计一次“以写促思”的收束性写作：从十二章中选一句最能代表你心中“君子”的话，写一段三百字的短文，说清它与你现实处境的关系。（石群英《锚定“理想人格”，让文化经典教学走出困境》，《教育研究与评论（中学教育教学）》2024年第10期）这种“品出理想人格的现实意义”的写法，比单纯的道理归纳更能落地。】“仁”的图谱与君子的养成——《论语》十二章的思想脉络与诸家会通十二章的排列并非随意摘录，而隐然有一条由“仁”统贯的修养脉络：第一章以“食无求饱”“就有道而正”标举“好学”的门径；第二章以“人而不仁，如礼何”立下“仁为礼乐之本”的根柢；第三章“朝闻道，夕死可矣”确立“道”高于生命的价值标高；第四章“君子喻于义”划出义利之辨的界限；第五、六章分别从“内自省”与“文质彬彬”给出修身的方法与人格的形态；第七章“士不可以不弘毅”由修身转入担当；第八章“吾止”“吾往”落实为学的自觉；第九章“知、仁、勇”给出人格的三维坐标；第十章“克己复礼”总括仁与礼的关系，并以四“勿”指明下手之处；第十一章“其恕乎”把仁道推及人我之间；第十二章“《诗》可以兴”则回到教养与践行的日用之中。由学而入，由己而人，由人而天下，一条线索贯通始终。“仁”在《论语》中从来不是一个静态的概念，而是一个被反复追问、不断展开的过程。颜渊问仁，孔子答“克己复礼”；仲弓问仁，孔子答“己所不欲，勿施于人”；司马牛问仁，孔子答“其言也讱”；樊迟问仁，孔子答“爱人”；子贡问“一言而可以终身行之者”，孔子答“其恕乎”。孔子从不给“仁”下一个抽象的定义，而是因人、因时、因地给出不同的“为仁之方”。这提示我们：“仁”不是可以背诵的知识，而是需要每个人在自己的处境中去实行的事情。这与第十章“为仁由己，而由人乎哉”、第八章“吾止”“吾往”的自觉精神完全一致。把这一图谱放到先秦思想的整体格局中看，与道家的分野便格外分明。老子说“为学日益，为道日损”，主张减去外在的繁饰以回归本真；孔子则主张“文质彬彬”，在质与文之间求其“适均”。老子以“大道废，有仁义”为叹，以为仁义是大道废弛之后的补救；孔子则以“仁”为礼乐之本，以“礼”为仁的落实。前者向外“损”，后者向内“立”；一个指向返璞归真，一个指向文明的成熟形态。二者路径相反，却同样对虚饰与纷争保持警惕。可与选择性必修上册《老子》四章、《五石之瓠》合读。再与西方伦理学相较：“己所不欲，勿施于人”常被称为道德金律的消极表述。康德的“绝对命令”要求行动的准则能够被普遍化——只按照你同时愿意它成为普遍法则的那个准则去行动。二者都诉诸“推己”，都追求普遍性；但“恕”从具体的人情