（中国哲学专业论文）孟子“养浩然之气”思想初探.pdf

摘 要 i 摘 要 孟子是继孔子之后战国时期儒家杰出的代表人物，孟子主张以“知言”和“存养浩 然之气”来培养道德意志和道德意识，“浩然之气”是人的道德意志和道德目的修养的 最高境界，古今中外的思想家们对孟子的浩然之气的研究也很多，目的是通过对孟子思 想的研究，找出人生修养的方法和途径，挖掘孟子浩然之气思想的理论价值。本文概述 了孟子“存养浩然之气”思想形成的过程及意义，从“浩然之气”的主要内容、修养方 法、思想的历史价值三大方面详细论述了孟子的“养浩然之气”思想，总结了孟子思想 的特点，将修养“浩然之气”运用到社会生活中去，不仅能够提升个人的道德水平，还 能建立社会主义和谐稳定的社会局面，尤其是孟子的民本思想，更是符合了科学发展观 的要求。 不断深化孟子浩然之气思想的时代内涵的研究， 不仅能解决人与人之间的矛盾， 还能使人增强对自身的认同和信心，提升人的综合素质，促进人的全面发展，提升整个 社会的正气，促进社会和谐发展。 关键词 孟子 浩然之气 道德修养 abstract ii abstract mencius, as the successor of confucius, is the outstanding representative figure of the confucian school. he advocates that the moral spirit and ideology should be nourished by the principle of zhiyan and ones righteousness. the quality of righteousness is the supreme pursuit of human beings cultivation of moral spirit and moral purpose. as for it, a high-profile number of philosophers both home and abroad in ancient and modern time, have done enormous researches on it. their goal is to find out the approach to self-cultivation and dig out the theoretical value of mencius righteousness. this paper generalizes the development and effect of mencius righteousness theory and detailedly illustrates it in such aspects as its content, approach of cultivation, and its historical value, based on which the characteristics of the theory is concluded. applying this theory to the social practice can not only improve ones morality, but also build up the socialist harmonious and stable social circumstances. moreover, mencius people-based thought is the typical embodiment of the requirements of the scientific development concept. increasingly exploring of the contemporary implication of mencius righteousness theory can settle conflicts among people, strengthen the ego-identity and confidence and boost individuals comprehensive qualities and development, thus promoting the moral rectitude and harmonious advancement of the entire society. key words mencius righteousness moral cultivation 引 言 1 引 言 孟子作为继孔子之后的战国时期的儒家的杰出代表人物，面对复杂、动荡的的社会 环境和道家、墨家言论流行的学术艰难生存环境，在道德修养上更加强调人性本善和主 体的自觉自愿的良知自律，注重加强自身道德意识和道德意志的培养，而培养道德意志 和道德意识的方法就在于“知言”和“存养浩然之气” 。对于 “知言” ，孟子只是在分 析“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”的过程中，把“知 言”的特征进行了描述：全面、不极端、符合正道、义正词严。 孟子公孙丑上中 说： “我知言，我善养吾浩然之气。 ”认为浩然之气“难言也。其为气也，至大至刚，以 直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非 义袭而取之也。形有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事 焉，而勿正，心勿忘，勿助长也” “夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉； 故曰： 持其志，无暴其气 。 ” “浩然之气” 是在继承和发展孔子血气思想和稷下道家精气论的基础上形成的伦 理道德气论思想，是实体性的正义由主体扩充到宇宙万物中的结果，是人正义的良心本 心的良知良能高度自觉的产物， 是人的道德意志和道德目的修养的最高境界。 这种 “气” 是以物质性精气为基础的修养而成的精神性正义之气，他充满在天地之间，是正义经常 积累所产生的，不是仅仅通过一两件义举达到的，要想修养他就必须持之以恒地、光明 正大的自然而然的修养，不能拔苗助长式的修养。具有了这种“气”的人，就能与道为 朋，经受磨难考验，勇当大任，舍生取义，成为顶天立地的大丈夫。 孟子滕文公下 中说： “居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不得志，独 行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。 ” 孟子告子下中 指出： “故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，行拂乱其所为， 所以动心忍性，曾益其所不能。 ” “生，亦我所欲也；义，亦我说欲也，二者不可得兼， 舍生而取义者也。 ” 宋人文天祥正气歌撼人心魄地呈示了“浩然之气”所具有的内在魅力和实践动 力。天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。 皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见。一一垂丹青。在齐太史简，在晋董孤笔。在秦 河北大学哲学硕士学位论文 2 张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。或为辽东 帽，清操万冰雪。或为出师表，鬼神泣壮烈。或为渡江楫，慷慨吞胡羯。或为击贼笏， 逆竖头破裂。是气所磅礴，凛冽万古存。当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱 赖以尊。三纲实系命，道义为之根。 从孟子到文天祥，再到近代以来的无数仁人志士，正是以那种惊天地泣鬼神，彪炳 千古的“浩然正气” ，铸就了中华民族的精魂，在中华民族的灾难和屈辱面前，不卑不 亢，不折不扣，宁折不弯，挺起了中华民族的脊梁，开拓着中国的希望。研究孟子“浩 然之气”思想修养的价值目标，丰富修养的方法，健全孟子道德修养的理论机制，进一 步说明孟子内在道德修养和外在道德实践的逻辑一致性和历史价值。同时，不断挖掘孟 子“浩然之气”思想的历史价值，尤其是他的近现代价值，总结孟子修养的精华，继承 和发扬孟子个人道德修养的合理内核，使其与时俱进，常变长新，实现为社会主义现代 化建设提供精神保障，增强中华民族克服困难的勇气和决心，坚定中华民族多难兴邦的 信心具有重大的理论意义和现实意义。 第 1 章 “浩然之气”的主要内容 3 第 1 章 “浩然之气”的主要内容 孟子“养浩然之气”思想，经过我国历代思想家、文学家和仁人志士的理论创新和 实践证明，已经成为了我国民族精神和传统文化的重要组成部分。发掘、整理、确定浩 然之气的内涵、修养方法及其在历史上的价值，从哲学上准确定位“浩然之气”思想的 主要内容，二元本体和先天性、创生阶段性在孟子思想体系中的地位，就能达到在内容 上系统化、深化孟子”养浩然之气”思想的目的。 1.1“气”范畴的定位 孟子”养浩然之气”思想的提出并非空穴来风，而是经过对“气”的理论思想的继 承、发展和创新的结果，是孟子对战国时期社会生活环境的积极适应、与时俱进的生存 和选择的结果。 1.1.1 “气”的理论渊源 孟子”养浩然之气”思想的理论渊源最早可以追溯到周王朝时代，孔子和稷下道家 都有关于“气”思想的相关记载和论述，是孟子“养浩然之气”思想的直接理论来源。 创生于孔子的儒家学派，提倡仁义礼智，讲求天命、心性，无非是想通过社会制度构建 “内圣外王”的和谐社会局面。具体到孔子，就是想利用“仁”和“礼”作为调和统治 者之间，统治者和被统治者之间的矛盾，恢复周代的统治秩序。由此可见，儒家学派的 理论基础源于周代文化， 是周代道统的继承和发展。“气” 范畴的出现主要是在周代，国 语周语中记载： “幽王二年，西周山川皆震。伯阳父曰： 周将亡矣！夫天地之气， 不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。 ” 国 语周语中载周定王说： “戎狄冒没轻倪，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。 ” 在孟子提出“浩然之气”思想之前，中国古代关于“气”的思想已经得到了比较充 分的发展，并产生了不同类别的气论思想，主要有五个派别：第一，阴阳二气感应说， 主要见于易传 ；第二，望气占气说，主要是和古代巫祝活动相关，也可以用于预言 战争的吉凶；第三，食气行气说，主要是古代神仙家追求长生不老、讲求益寿延年的观 念和活动；第四，激气利气说，源于古代兵家治军方略；第五，节气通气说，源于古代 河北大学哲学硕士学位论文 4 医学。 可以看出，五个派别的气论思想为孟子提出“浩然之气思想”提供了广阔的理 论环境和坚实的理论基础，其关注点虽然有所区别，但是无论是采取唯物论或唯心论， 其特点都是具有现实功能性的观念和活动，都只是一种自然之气，没有实现和人的精神 世界的真正对接，没有内化为人的人生观和价值观，没有为孟子提供将气和人们的伦理 道德实践相结合的路径和方法，没成为孟子“养浩然之气”思想的直接理论来源。 真正成为孟子“浩然之气”思想理论来源的主要是孔子的关于“血气”的“三戒说” 和稷下道家的“精气说” 。虽然在孔子、子思那里，对“气”的论述还没有成为重点， 还停留在自然之气的阶段，但是孔子关于血气的“三戒”说已经提出了利用人的理性驾 驭人的自然本性的思想。 论语 、子思的中庸和大戴、小戴的礼记 ，甚至郭 店楚简等儒家文献中，均找不到和孟子”养浩然之气”思想的相关的论述。在论语 中， “气”的出现频率很低，像“出辞气”(泰伯)和“屏气似不息者” （ 乡党 ）一 类句子中的“气”字，仅仅是一个平常用语，对孟子最具影响的就是孔子关于“血气” 的论述， 论语季氏篇载孔子说： “君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及 其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。 ” 大戴记文王官人 讲“五气”指“喜怒欲忧惧” ，主要是从人的情感、感觉角度说明、界定“气”的表现 形式。 礼记乐记则讲“刚气” 、 “柔气” ；郭店简性自命出则讲“喜怒悲哀之气， 性也。 ”二者都是在以“性”说“气” ，都没有摆脱“气”的自然属性。其实，从周定王 到孔子提出的“血气” ，主要是指人自然属性的生命力和活力，其本质也没有超出“气” 的自然属性。可是，周定王提出的“治血气”和孔子的“三戒说”按照人伦礼仪规范对 人的血气的自然属性进行人为干预，使之符合人伦规范，实现人的社会化，却为孟子的 “养浩然之气”思想提供了将“气”和人的伦理道德实践相结合的路径和范例。 稷下黄老道家的“精气说” ，是孟子“养浩然之气”思想的另一个重要理论源流。 郭沫若先生指出： 内业篇中“灵气在心，一来一逝”的“灵气”(即精气)“毫无疑 问便是孟子的浩然之气” ，并且说： “孟子显然是揣摩过心术 、 内业 、 白心这 几篇重要作品的。只是孟子袭取了过来，稍微改造了一下。 ”郭沫若在稷下黄老学派 的批判一文中认为“孟子显然揣摩过管子的心术 （上、下） 、 内业 、 白心 这几篇重要作品” 。 这四篇为战国中期齐国稷下黄老道家的代表作，且孟子曾游学于稷 下学宫，对稷下黄老道家的作品应该比较熟悉。从文献记载来看，孟子“养浩然之气” 杨泽波. 孟子评传m，南京：南京大学出版社，1996 年版，376 第 1 章 “浩然之气”的主要内容 5 思想与黄老道家文献管子内业等四篇的“精气说”极其相似。 内业篇讲气“其 细无内，其大无外” ，充满于天地之间；孟子讲气“至大至刚” 、 “塞于天地之间” 。 内 业篇讲精气“不可止以力，而可安以德不可呼以声，而可迎以意” ；孟子讲“直养而 无害” ， “配义与道” 。 内业篇中说： “精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和 平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。中 无惑意，外无邪灾，心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人窖，谓之圣人。 ” “浩然和 平” 、 “气渊”的“源之不涸” 、 “不竭”乃至“穷天地、被四海”的气度，与孟子的“塞 于天地”相比，只是概念修辞的表述方式不同，内涵基本是一致的。 内业篇讲精气 “藏于胸中，谓之圣人” ；孟子讲“善养吾浩然之气”以达到“不动心” 。此外， 孟子 与黄老之间的相通之处还有很多， 心术 （下）讲“气者，身之充也” ；孟子讲“气， 体之充也。 ”孟子尽心上说“见于面，盎于背 ， 白心就有“集于颜色，知于肌 肤”等等。因此，可以认为孟子”养浩然之气”思想与内业等四篇的精气说在概念 上具有互通性，稷下黄老道家的“气”论思想是孟子”养浩然之气”思想的理论源泉。 1.1.2 “气”的二元本体观 很多学者对孟子“浩然之气”是物质性的还是精神性的事物理解的争论，认为“知 言养气章”是孟子中解释起来比较难的内容之一。简单的从唯心主义或唯物主义角 度进行划分孟子“浩然之气”的属性，只能说明其部分性质，难免失之偏颇。只有系统 的、立体的对孟子“浩然之气”的理论渊源、含义和概念的发展轨迹进行分析，才能真 正抽象、还原出“气”的本体二元属性。 孟子所谓的“浩然之气”既然受到孔子和稷下黄老道家的影响，难免就具有二者的 痕迹，因此，可以认为孟子的“浩然之气”具有物质性。其实，孔子的血气“三戒说” 物质具体形态十分明显，倒是稷下黄老道家的“精气说”更抽象，比较接近孟子的“浩 然之气” 。孔子的血气“三戒说”非常明显的说明血气本身就是自然生命体的生命特征， 就是物质性的。稷下黄老道家的代表作管子枢言中说： “有气则生，无气则死， 生者以其气。 ” 内业篇说： “凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地 之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。 ”意思是说天上的星辰、地上的五谷，都是由 气构成的；所谓鬼神，也只不过气流动于宇宙之中的一种表现形式；圣人的智慧，也不 过是由于气藏在圣人胸中的缘故。 内业篇说： “凡人之生也，天出其精，地出其形， 河北大学哲学硕士学位论文 6 合此以为人。 ”又说： “精也者，气之精者也。 ”精气，是一种周流于宇宙天地间的极其 细小的物质性本体，不同的组合方式，会产生不同的物质形态和精神活动。 孔子和稷下黄老道家影响了孟子的“浩然之气” ，但不能取代孟子“浩然之气”的 核心属性。只有从孟子本人对“浩然之气”的描述中寻找，才能更加准确的定位“浩然 之气”的属性。 孟子公孙丑上中说： “难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无 害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取 之也。形有不慊于心，则馁矣。 ” “夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉，气次焉； 故曰： 持其志，无暴其气 。 ” 孟子对“浩然之气”属性的描述主要有：难言、至大至 刚、直养无害、塞于天地之间、配义与道、集义所生、志为气帅。可以看出，孟子对浩 然之气的定位总体上是“难言也” ，其物质属性，主要集中在至大至刚和塞于天地之间 两个方面，其精神属性则体现在配义与道、集义所生和志为气帅三个方面。因此，孟子 “浩然之气”兼具物质和精神两个属性，具有二元本体的性质。值得注意的是，孟子更 加看重、突出的是“浩然之气”神秘的精神性属性，这也正是孟子的创新点之所在。 孟子对“浩然之气”的“难言”的二元属性的说明，给后人留下了理论争鸣的空间， “浩然之气” 两个属性的内涵及其关系又是怎样的呢？对这个问题，宋儒朱熹认为孟 子所说的“浩然之气” ，是物质与精神的有机结合，并阐明了其存在的基础。朱熹在界 定孟子的“浩然之气”与孔子所谓的血气的关系时，他说： “只是一气。义理附于其中， 则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。 ” 因此，朱熹认为“浩然之气”与血气都 是物质性的，其区别就在于“浩然之气”是血气中包含了“义理” ，其基础仍是物质性 或自然性的血气。他又说： “气是实物。 ” 朱熹认为“气”是物质的。然而，朱熹只看 到了孟子“浩然之气”存在的基础，却没有抓住“浩然之气”的核心属性，即符合道义 具有正义性的天地正气。所以，孟子“浩然之气”的本质就是以自然血气为基础的精神 性正义之气。 1.1.3 “气”的先天性和后天性 孟子公孙丑上中说： “我善养吾浩然之气。 ”他认为就是通过“养”来使二者 有机结合在一起的。又说： “其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义 袭而取之也。形有不慊于心，则馁矣。 ” “夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉； （宋）黎靖德.朱子语类m （第四册） ，北京：中华书局，1986 年版,1244 （宋）黎靖德.朱子语类m （第四册） ，北京：中华书局，1986 年版,1234 第 1 章 “浩然之气”的主要内容 7 故曰： 持其志，无暴其气 。 ” “养”的方式中主要提到了配义与道、集义所生和持志 养气三个方面。其中，最为重要的是“义” ，在他看来， “义”是“浩然之气”生成的重 要原料，类似于土壤对于植物生长起到的重要作用。 孟子告子上中说： “仁义礼智， 非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算 者，不能尽其才者也” 。因此，我们从孟子的论述中可以看出， “义”本为人先天之本有， 后经过“配义与道” 、 “集义生气”和持 “持志养气”的过程，将最初形态的先天本有 的“义” ，养成了“浩然之气” ，即“精神性正义之气” 。 程朱认为浩然之气是人先天本有， “养”的目的只在于去除私欲的蒙蔽，乃能恢复 其本来面目。朱熹在理解浩然之气时说： “本自浩然，失养故馁。唯孟子为善养之以复 其初也。 ” “盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。唯其自反而缩，则得其所 养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。程子曰：天人一也，更不分别。 浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地；一为私欲所蔽，则欿然而馁，却甚小也。 ” (孟子集注卷三) 冯友兰先生在中国哲学史附录孟子浩然之气章解一文中，提出“浩然之气” 是“生”成的，特别凸显了孟子“浩然之气”的先天性和后天性的关系问题。冯先生在 认同孟子“浩然之气”创生过程中的先天性的同时，肯定其后天养成的过程的目的和意 义。冯先生和程朱的最大区别就在于程朱仅仅强调孟子“浩然之气”创生的先天性，忽 视其后天养成的目的和意义。孟子所谓“养浩然之气” ，是“从实存一端来看人的存在 之完成。孟子言性善，其根据即道德的原则内在于人的实存。但这个内在 ，是道德 本体经由其所创造转化了的实存而显，而非抽象的现成。 孟子所谓“浩然之气”,既为先天,但同时又非现成，人的道德本原是作为以实存之 “气”为基础的“才”一体而不可分,并呈显并为人所自觉,表现为转化实存的创生历程 中之实现和心明其义。 孟子又有 “践形” 之说: “形色天性也,惟圣人然后可以践形。 ” ( 尽 心上)此理义内在于人之形色实存而转化,由之乃可实现“形色”之为人之“天性”的 本有价值和意义。由此可以看出,心性和天道本体,既具存在义,也具创生义。 我认为，孟子 “养浩然之气”的说法是根据上述本体论立言，把对“才”的本体 性讨论引向“气”的“养长”的过程。程朱“浩然之气”为人先天所有的“复其初”说, 李景林 “浩然之气”的创生性与先天性从冯友兰先生孟子浩然之气章解谈起j ， 社会科学战线，2007 年第 5 期，12 页 河北大学哲学硕士学位论文 8 在这里可以有其充分的根据。但这个“先天”,不是坚顽不化的现成,而是“集义所生”, 即经实存创生转化历程的实现与呈显。把程朱的先天说和冯先生的创生说统一起来,才 能全面地理解孟子“养浩然之气”论的意义。 1.2“浩然之气”的基本内容 孟子在继承、发展儒家人道体现天道的天人合一的伦理原则的同时，在对浩然之气 的描述中把“不动心”看做是“浩然之气”生发的基础，通过“不动心”使修养者的心、 性处在一种“善”端增长的道德境界，然后外化为修养主体的人格，达到指导主体的实 践活动的目的。孟子这种心“不动心”-性善论-天命-道义-德治的修养“浩然之气”的 过程，具有从主观修养到客观践履、从主体心性外化为外在人格的对立统一的特性。孟 子“养浩然之气”思想是孟子思想体系的核心和基础。 1.2.1 “浩然之气”存在的逻辑前提 孟子公孙丑上中论述“浩然之气”的时候，首先提到了不动心，接着说明了 儒家“养勇”是实现不动心的最佳途径，在分析评述北宫黝、孟施舍、曾子、告子等人 如何达到不动心后， 得出以上几人均存在不足之处， 孟子提出了自己的修养 “浩然之气” 的基础和载体。 孟子分析北宫黝的“养勇”方法是不畏惧任何来自外界的威胁和伤害，睚眦必报， 将杀死万乘之君和诸侯看作是杀死普通百姓一样没什么区别，表现出大无畏的英雄气 概；孟施舍是在战略上藐视敌人，在战术上重视敌人，总是有战胜对方的勇气；曾子的 勇气来源于正义之理， 虽面对千军万马， 也会勇往直前。 孟子认为北宫黝的养勇像子夏； 孟施舍的养勇像曾子，抓住了养勇的要领，无所畏惧，一往直前，但其根本在于无所畏 惧的勇气，不如曾子的“有理”这一要领。然而，北宫黝、孟施舍的养勇之法无非就是 把外界巨大的威胁看成不存在或十分渺小的存在或不如自己的存在， 焦循说他们的养气 是“有气无志”(孟子正义)，概括可谓恰当。曾子却是“以理养勇” ，提出了勇气存 在的合理性，比北宫黝、孟施舍的养勇更具有理论合理性。不管是北宫黝、孟施舍、还 是曾子的养勇，都强调的是主体的主观世界对客观存在的世界的弱化或虚无化，其根本 就在于如何调整人的心理，使之达到勇气充满的状态，曾子的“以理养勇”的操作方法 比北宫黝和孟施舍更具有现实的操作性，能使“勇气”的产生、生长更具有可控性，召 之即来，来之能战。曾子的“以理养勇”的方法是通过“自反而缩”实现的， “自反而 第 1 章 “浩然之气”的主要内容 9 缩”的对象直指人的“内心”的义理，曾子的养勇方法对孟子浩然之气的产生提供了重 要理论支撑。与曾子不同的是，告子实现不动心的方法却很特殊。 孟子公孙丑上 中说“告子曰： 不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。 ”告子达到不动心的方 法是对方用语言所表达的意思有弄不明白的地方， 便抛开不必用心琢磨思考他的话有没 有道理；对于心里不明白的道理或事情，就应抑制自己的心绪，不能轻易发动自身的情 感。告子执著于自己的心不受外界言语和内心情绪活动的影响来达到不动心。孟子认为 告子的修养方法中控制自己的心绪是对的， 可对于别人的言语弄不明白就放弃的做法是 不妥当的。为了能更好的控制“气” ，孟子提出了“持志养气”的修养方法。 北宫黝、孟施舍、曾子、告子和孟子都是以“心”为基础和载体，围绕“心”这个 主观精神世界进行论述和说明提升自身的修养。其中，曾子的“以理养勇”和孟子“养 浩然之气”的方法最为相似，告子“不动心”和孟子“不动心”的状态、结果是一样的， 是殊途同归的。孟子在保持“不动心”的状态下，寻求内心的“气”生长的种子和动力， 也即“气”的逻辑前提。孟子认为人的内心中存有“浩然之气”生成的种子和动力，即 生成仁义礼智 “四端” 的不忍人之心。孟子 公孙丑上 中说：“人皆有不忍人之心。 无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人 也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智 之端也。 ”正是人内心的“不忍人之心”生发出的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是 非之心四端的不断扩充，使人具备了仁义礼智的善性。孟子浩然之气是积累人心中的 “义”而生成的，所以孟子的性善论就成为“浩然之气”的逻辑前提。 1.2.2 “浩然之气”生发 孟子从天赋性善论推导出天赋道德论，从“不忍人之心”到“四端” ，从“四善端” 到“仁义礼智”的儒家人格的形成过程，说明了“浩然之气”的生发、扩充过程。这个 过程就是“浩然之气”从主观精神境界到客观世界的道德实践过程，其间蕴含着人性和 人格的对立统一。 孟子发展了孔子天人合一思想，提出了天人统一的心性天命观。孔子根据周代“以 德配天”和“惟德是辅”的思想提出了天道统摄人道，人道合于天道的天命观。孔子认 为自己五十岁的时候就完全懂得了自己的天命， 就是完成周代道统的传承。 在此过程中， 他将始终受到上天的保护。公元前 492 年，孔子从卫国去陈国时经过宋国。桓魋听说以 河北大学哲学硕士学位论文 10 后，带兵要去害孔子。当时孔子正与弟子们在大树下演习周礼的仪式，桓魋砍倒大树， 而且要杀孔子，孔子连忙在学生保护下，离开了宋国，在逃跑途中，他说： “天生德于 予，桓魋其如予何？” （ 论语述尔 ）孟子认为“心之官则思” ， “心”是上天特意赋 予人们用来思考的器官，一个人如果能够竭尽全力去行善，就能真正懂得天赋给人的本 性，也就是懂得了天命。孟子提出“心”具有善性的良知良能，要求人们保存善心，存 养天性，就达到了正确对待天命的目的。对于如何才能做到安身立命，孟子认为人们只 有明白了修身立命、正命和得之有命，才能实现安身立命。孟子说： “夭寿不贰，修身 以俟之，所以立命也。 ” “莫非命也，顺受其正。尽其道而死，正命也。 ” “求之有道， 得之有命。 ” （ 孟子尽心上 ）因此，孟子所说的“心”是十分重要的，存养心里的 善性，就能得到“天”的启示，明白宇宙万物的道理，培养心中仁义礼智的的善端，形 成“仰不愧于天，俯不怍于人”的坦荡心性。 孟子没有停留在于人性修养的层面上，而是通过人性修养来实现儒家人格的塑造。 孟子为了实现儒家完满的人格，他提出了“大体”和“小体”的区别，并由此进一步提 出践行“天爵”和“人爵”的规则，形成孟子的“君子之乐”的人生境界。孟子在完成 心性天命的融通后， 需要突破自身修养的局限， 形成社会实践的自我原则君子人格。 公都子问孟子为什么人有君子和小人的区分，孟子认为注重“大体”忽略“小体”的人 就会成君子，也就是关注人身体重要的部分上天赋予给人们行“仁义礼智”的具有 良知良能的心，就会成为君子，反之就是小人。孟子曰： “耳目之官不思，而蔽于物。 物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先 拉乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。 ” （ 孟子告子上 ）孟子认为君子 应当明确天命赋予自身的使命，修身立命，存养心性，生发内心的善端，培养自身的道 德品质， 形成具有浩然正气的人格， 然后在人世间实现自身的社会价值， 获得社会地位。 修养自身的“仁义忠信” ，就是修“天爵” ，完善自身的心性修养。 “人爵”是指社会上 的官职。如果君子是把获得“人爵”作为最终目的才去修养“天爵” ， “人爵”到手就必 然会“得鱼忘筌” ，放弃对“天爵”的修养，践踏世间一切伦理纲常，遭到社会规则的 惩罚，导致身败名裂的结果。如何才能保证人的心性修养不被名利诱惑？孟子提出君子 应以“天爵”修养为基础，才能获得“人爵” 。因此，孟子说： “古之人修其天爵，而人 爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必 亡而已矣。 ” （ 孟子告子上 ） 第 1 章 “浩然之气”的主要内容 11 在孟子生活的战国时代，如果仅仅倡导仿效古人修天爵，根本不能保证人心受社会 名利场的不良因素影响。 针对这种情况， 孟子提出了也要修 “人爵” 的道德要求 “君 子三乐” 。同时，孟子更加强调人性修养对人格修养的基础性和重要性。孟子曰： “君子 有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人， 二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。 ” （ 孟子尽 心上 ）朱熹集注引林氏的话说： “此三乐者，一系于天，一系于人，其可以自致者， 惟不愧不作而已。学者可不免哉？” 也就是说，家人身体健康的快乐是人们共同的心 愿却不一定能得到；让天下英才理解、接受、践行自己的观点，是圣人的宏图大愿，也 不是轻易就能得到的。只有“仰不愧于天，俯不怍于人”的快乐，是我们自己能够掌握 的，因此人们必须在这方面多做努力，加强自身人格的修养。而孟子认为，加强自身人 格的修养的根本在于人性的修养。拥有广阔的土地、众多的人民，是君子向往的，但却 不是他快乐的根本；立于天下的中央，安定天下的百姓，这是君子的快乐，但却不是他 的本性所在。君子的本性，纵使他的抱负实现或穷困就增加或减少，因为君子的本性已 经固定，即具备仁义礼智的内心，外表神色清和润泽，呈现于脸面，流溢于肩背，充实 于四肢的动作，不用言语，别人也能理解。孟子曰： “广土众民，君子欲之，所乐不存 焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽 穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背， 施于四体，四体不言而喻。 ” （ 孟子尽心上 ） 1.2.3 “浩然之气”的特征 孟子所谓的浩然之气的本质是指物质性和精神性的血气的融合，具有从“心”的良 知良能生发出的 “仁义礼智”的道德属性，是人性和人格的有机统一的道德意识和道 德意志的修养的成果。从公孙丑和孟子的对话中我们可以看出，孟子对浩然之气的关注 点就在于其神秘性，然而又并非不可捉摸，无法把握。当公孙丑问到孟子浩然之气时， 孟子的回答确实令人匪夷所思，他说： “难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害， 则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。 行有不慊于心，则馁矣。 ” （ 孟子公孙丑上 ）这些对浩然之气的描述，我们可以看出 孟子的表述逻辑很清楚，先是说明了“浩然之气”的物质性“至大至刚” 、 “塞于天 （宋）朱熹四书章句集注m ，北京：中华书局，1983 年 10 月第 1 版,354 河北大学哲学硕士学位论文 12 地之间” ，然后说其精神性“集义而生” 、 “不慊于心，则馁” 。程子曰： “天人一也， 更不分别。浩然之气，乃吾气也。 ”朱熹认为孟子所说的浩然之气，是“蓋其心所独得， 而无形声之验。 ”然后，孟子阐明了道德意志修养的重要性，认为“持志养气”是增强 道德意识修养的重要途径和方式。他说： “夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉； 故曰： 持其志，无暴其气 。 ” （ 孟子公孙丑上 ）朱熹对此的理解是： “于心有所不 安，则当力制其心，而不必更求助于气。人当固守其志，然亦不可不致养其气。盖 其内外本末，交相培养。 ” 孟子的“持志养气”就是指保持人内心中的良知良能，不断 培养人心中的善端，形成人的道德实践的原则，其所说的志就是指“仁义礼智”的道德 修养过程和修养意识境界的实现。 孟子的浩然之气具有五个方面的特征。第一，浩然之气是实有的神秘物质，只能意 会难以言传。孟子描述浩然之气是至大至刚，塞于天地之间的有形实体存在。二程也认 为“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。 ” “如其漠然无形体，尚何养之有？ 张 栻认为浩然之气之所以难以描述，就在于“夫人与天地万物同体，其气本相与流通而无 间。 第二，修养浩然之气生发的载体是“心” 。孟子指出“浩然之气” 是“集义所生， 行有不慊于心，则馁也。心勿忘，勿助长也。 ” “不得于心，勿求于气，可。 ” （ 孟 子公孙丑上 ）朱熹认为浩然之气如果不是依靠正义行为的积累获得，只是一味强制 人的本心超越事物自身发展的规律，必然会导致心的作用不能正常发挥。他说： “不能 集义，而欲强制其心，则必不能免于正助之病。 ”因此，可以说浩然之气的载体就是人 的具有义理的心。第三，浩然之气是“血气”基础上道义充盛的产物。孟子认为浩然之 气是人体内充满的道义的体现。朱熹认为， “浩然之气，只是这血气之气，不可分作两 气。人之言语动作所以充满于一身之中者，即是此气。只集义积累到充盛处，仰不愧， 俯不怍，这气便能浩然。 ” 第四，浩然之气和人们的言行密切相关，具有易馁性。孟子 指出浩然之气极其容易受到人们言行的影响而不能充盛于天地万物之间。他说： “其为 气也，配义与道；无是，馁也。行有不慊于心，则馁矣。 ”朱熹认为， “馁”是指“饥 乏而气不充体也” ，如果人的“言行一有不合于义，而自反不直，则不足于心而其体有 （宋）朱熹四书章句集注m ，北京：中华书局，1983 年 10 月第 1 版,230 二程集 ，中华书局 1981 年版，205，148 张栻孟子说 ，文渊阁四库全书本，355 （宋）朱熹四书章句集注m ，北京：中华书局，1983 年 10 月第 1 版,172 第 1 章 “浩然之气”的主要内容 13 所不充矣。 ” 第五，浩然之气具有“心志相交”的特性。孟子说： “夫志，气之帅也； 气，体之充也，夫志至焉，气次焉；故曰： 持其志，无暴其气 。 ” “志一则动气，气 一则动志也。今夫蹶者趋也，是气也，反动其心。 ” （ 孟子公孙丑上 ）二程明确指出： “志御气则治，气役志则乱。 ”志是人们心之所之，源于人们内心，气则是人们内心 生发出的产物，持志养气就说明了浩然之气具有内外相交的特性。对此，朱熹指出， “人 当敬守其志，然亦不可不致养其气，蓋其内外本末，交相养也。 ” （宋）朱熹四书章句集注m ，北京：中华书局，1983 年 10 月第 1 版,231-232 二程集 ，中华书局 1981 年版，160 （宋）朱熹四书章句集注m ，北京：中华书局，1983 年 10 月第 1 版,320 河北大学哲学硕士学位论文 14 第 2 章 “浩然之气”的修养 孟子对于如何修养“浩然之气” ，提升自身的道德境界，塑造完美的儒家君子人格， 实现自身的“安身立命” ， “内圣外王” ，政治上“行仁而王” ，提出了自己的理论体系， 主要包括修养的价值目标，修养方法两个方面。 2.1 修养的价值目标 为了实现塑造儒家完美人格的理想和进一步描述浩然之气的存在状态， 孟子提出了 “浩然之气”修养的价值目标，主要包括万物皆备于我、大丈夫和安身立命三个方面。 2.1.1 万物皆备于我 孟子的“万物皆备于我” ，是孟子提出的最高的精神境界。孟子说： “万物皆备于我。 反身而诚，乐莫大焉。 ”(孟子尽心上)中庸中说： “诚者，天之道；诚之者， 人之道” ， “小诚无物。 ” 朱熹认为， “诚者， 理之在我者皆实而无伪， 天道之本然也。 ” （ 离 娄注 ）王夫之则解释为： “诚者，实也。实有之，固有之。 ”(尚书引义)又云： “诚 者， 神之实体， 气之实用； 在天为道， 命于人为性。 知其合之谓明， 体其合之谓诚。 ” ( 见 张子正蒙注) 孟子说： “诚者，天之道也；思诚者，人之道也。 ”(孟子离娄下)从道德的意 义上说， “诚”即“信” 、 “实” ，亦即“真” 。 “诚”是“天之道”的属性，是独立于人而 存在的道德本体，是上天赋予人类内心的道德种子。孟子所谓的“反身而诚” ，就是当 人自身不断反省的时候，就会发现自身存在的道德状态，达到与天地同一的境界，感受 到人生的莫大的快乐。 “万物皆备于我“的精神境界，就是从“天之道”的“诚”到“人 之道”的“思诚” ，再回到“天之道”的“诚”的过程。孟子说： “诚者，天之道也；思 诚者，人之道也。 ”(孟子离娄下)这种思想境界，需经过不断地“思诚” 、 “反身 而诚”才能达到。从这种不断修养的过程中，人们才会发现存在于人们内心中的天赋道 德，即人的性善的本质“不忍人之心” ，由此生发出恻隐之心、羞恶之心、辞让之 心和是非之心，不断扩充此四心，才能使人具备“仁义礼智”的品质，当这种修养累积 到一定程度时，就会使人具有“浩然之气” 。因此，反身而诚的修养过程就是体认、修 养“浩然之气”的过程，具备了“浩然之气” ，也就能通过“反身而诚”体悟到“万物 皆备于我”的境界，使人感到无比的快乐。 第 2 章 “浩然之气”的修养 15 2.1.2 “大丈夫” 孟子认为真正的君子就是应该具备“大丈夫”人格，他说： “居天下之广居，立天 下之正位，行天下之大道；得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不 能移，威武不能屈，此之谓大丈夫！ ” （ 孟子滕文公下 ）孟子很喜欢讲“大丈夫” ，这 里所说的大丈夫是指很有作为，且具有高尚人格的人。孟子将“大丈夫”与几种人比较 后，得出的结论是： “居天下之广居，立天下之正位，行天下之正道；得志，与民由之， 不得志，独行其道。 ” （ 孟子滕文公下 ）孟子认为真正的大丈夫以下几个突出特点： 一是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之正道” 。 二是“得志，与民由之，不得 志，独行其道” 。 三是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” 。 这是说孟子心目中 的理想人格“大丈夫”无论是否得志，都要坚持正义的原则，在任何情况下都能保 持高尚人格。这是孟子修养浩然之气的最终目的，具备了浩然之气就具有了“仰不愧于 天，俯不怍于人”的大丈夫气概。 “浩然之气”就形式来看，是“至大至刚” ，就内容来 看，是“配义与道” ，义与道不是由外而内的，而是由内而外取得的。这正是孟子所说 的“充实而有光辉”的“大” ，是一种与优美相对的壮美，是一种品格高洁、精神雄健 的人格美。 “大丈夫”的理想人格不仅是儒家价值追求的终极价值目标，也是其道德践履的载 体。具有“大丈夫”人格的君子，不仅具有“自反而缩，虽千万人吾往矣”的大智大勇， 而且在面对富贵权势时，始终坚持人间的正道，敢于舍生取义。从大丈夫的做人原则来 看， “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”就表明“大丈夫” 就是那些 “具有独 立不依的精神和勇气之人，这样的人能够自我决断，可以自由地依据道义、良知行事， 无论是面临饥寒愁苦、声色货利还是威逼利诱、穷达生死等严峻考验，他们都能够坚持 正义立场，保持人格独立和气节，这就是“大丈夫”之勇，也是孟子理想人格的真实显 现。 孟子身体力行着“大丈夫”人格，孟子勇于以天下为己任，为了实现“保民而王” 的“仁政”理想历尽千辛万苦，周游列国求仕诸侯，虽屡经失败但却不改初衷，所到之 处坚持气节，不媚权贵， 树立“说大人则藐之，勿视其巍巍然” （ 孟子尽心下 ） 的信念，践行着“大丈夫”人格，他们的一生就是“大勇”和“大丈夫”的最真实写照。 宋建平孟子论人格：浩然正气j ，宿州教育学院学报，2009 年 4 月，40 页 王翠英 刘丽 “浩然之气”与“大丈夫”之德孟子“勇”思想探析j ，燕山大学学报， 2009 年 3 月，1213 页 河北大学哲学硕士学位论文 16 当他面对利义、生死抉择的时候，更是表现出“义以为上” 、 “舍生取义”的大无畏精神。 孟子说： “生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所 欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。 如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也?使人之所恶莫甚于死者，则凡可 以辟患者，何不为也?由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有 甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。 ” （ 孟子 告子下 ） 2.1.3 安身立命 如何才能做到安身立命， 孟子认为只有人们明白了心性天命之间的关系， 修身立命、 正命和得之有命，才能实现安身立命。孟子说： “尽其心者，知其性也。知其性，则知 天矣。存其心，养其性，所以事天。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 ” （ 孟子尽 心上 ） 孟子所说的“心”是安身立命的精神载体，存养心里的善性，就能明白宇宙万 物的道理，培养心中“仁义礼智”的善端，形成“仰不愧于天，俯不怍于人”的“浩然 之气” ，就是顺应天意而为。人立命的根本在于“事天” ，即顺应天命。朱熹认为修身立 命的关键在于能够在天理的指示下自然而然的生活着， “存心养性”的前提是懂得“天 理” ，夭寿“不二者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓其全天之所 付，不以人为害之。 ”程子曰： “心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受 而言谓之性，自存诸人而言谓之心。 ” 。 。 孟子在指出如何立命之后，又提出了“正命”和“得之有命”的思想。孟子的“正 命”思想主要是人生的各种遭遇都是命运的安排，君子只能在