探讨医学在《尼各马可伦理学》中的类比作用

探讨医学在《尼各马可伦理学》中的类比作用亚里士多德将医学和伦理学进行类比，基于他认为两者都是关乎实践的，这种类比对于亚里士多德阐述他的伦理学具有很重要的方法论意义，尤其是在《尼各马可伦理学》中，医学的例子随处可见，这些引用体现着他伦理学中那种以可见表达不可见的方法原则。通过对其医学类比的解读，我们可以更深入地了解亚里士多德伦理学的特点和主旨。一、医学类比在伦理学中的使用缘由亚里士多德在其伦理学著作中使用大量医学案例，大致上说有三个原因。首先，众所周知，亚里士多德的父亲就是一位医生，这“(可能)部分地解释了他在伦理学中的医学类比”。其次，依照耶格尔(W.Jaeger)的观点，医学技术是古希腊人对自然达到相当精确的观察和了解的唯一领域，医学已经是一种真实而真正的技艺，对于医学表露出赞美在古希腊哲人中并不鲜见，如有医学传统的毕达哥拉斯学派以及恩培多克勒，所以，虽然医学尚未与哲学、宗教甚至魔法等完全分开，但这样一种相对专业化的技艺被亚里士多德借用也并不稀奇。最后，这也有可能是受到他的老师柏拉图的影响。医学的引用在柏拉图的许多作品中都有体现。比如在《蒂迈欧》中，他提到过度的快乐、痛苦或者无节制的性行为都是灵魂的疾病，而灵魂最大的疾病则是无知，同时身体的良好在于体内三种灵魂的均衡。在《高尔吉亚》中，他说身体和灵魂对应两种技艺，其中身体对应的那门他不知道如何称呼的技艺中包括了体育和医学，灵魂则对应政治的技艺，柏拉图以医学照顾人们的身体来类比政治，认为其目标是“照顾人的灵魂”。在《法律篇》中也依然有类似的医学类比，对于立法，他借雅典人之口说“我们的立法总是偶然性和无限多样的环境起作用的结果同样的话用于航海、医学、谋略显然也有一定道理”。此外，他说对于如何针对不同犯罪制定无差别的法规，这是一个难题，但如果我们像一名奴隶医生对待奴隶病人一样对待现有的各种立法，那么就会让问题容易一些，这个医生对待他的病人时会像一名哲学家一样，但“这其实不是在治疗那个傻瓜病人，而是在教育他，就好像他的目的是要造就一名医生，而非恢复病人的学的著作，但可以肯定的是柏拉图对于医学及其模式持认可态度，医学严谨的专业化模式在其著作的许多段落中，被作为一众技艺的典范来例举。这与古希腊相对发达的医学环境相关，也体现了医学在当时与其他学科之间的密切关系，而柏拉图的这种认可在古希腊哲学家中也并不独特，如策勒(E.Zeller)以《蒂迈欧》为例，指出柏拉图和毕达哥拉斯学派具有类似观点。如前所述，虽然并没有明确的依据表明亚里士多德大量引用医学例证直接受到柏拉图的影响，但毫无疑问的是，对于医学亚里士多德持有同柏拉图一样的态度，即使两者的哲学目的截然不同。对柏拉图来说，一切事物都与逻各斯不可分割，伦理学的最终目标也同样是对抽象善的解释，而亚里士多德与柏拉图却存在着根本性的理念差异，他们的伦理学呈现出一些很不同的地方，如柏拉图所说，“亚里士多德踢开了我，就如小雄驹踢开了生养它的母亲一样”。亚里士多德在继承了柏拉图的一些基本概念的同时，又做出了截然不同的解释，他对理论哲学和实践哲学做了严格区分，并将自己的这一种伦理学当作实践哲学的一部分，同时将从柏拉图那里继承过来的善的理念具体化，描述为一种现实的、关于人的善，而不是一种作为在最高处存在着的理想善，相应地，亚里士多德的伦理学也同柏拉图那种本体论的理论哲学鲜明区分开来。这种变化伴随着亚里士多德对医学例证的使用，这种类比同柏拉图的使用方式相似，但是在目的上却存在着明显的不同。柏拉图聚焦于一般，而亚里士多德则考察作为一般的承载物的感性可见事物，柏拉图使用医学依然是为超然之物服务，而亚里士多德恰好相反，他希望通过医学将伦理学的对象重新拉回现实，而亚里士多德之所以将医学与伦理学进行类比，源于两者都关乎实践，始于人类“善”的问题，最终落脚于立法知识，为其《政治学》奠定基础。二、医学类比与善和伦理学的低精确性在《尼各马可伦理学》最一开始，亚里士多德将他所要表述的伦理学归于政治学之下，在他对这种与前人不同的伦理学进行论证的过程中，作为一个想要突破老师的学生，亚里士多德在开始伦理学思考的一开始，就需要首先说明他的伦理学与柏拉图的区别，即关于善的区别化解释以及他所提倡的那种伦理学的低精确性，这其中包含了大量的医学类比。在《尼各马可伦理学》第一卷，亚里士多德阐述了他所提出的伦理学的目的和善这一核心概念。在第一章，医学和造船术等被一同提及， 用于说明实际存在的多种技艺及具体目的， 他说“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富”，这些不同的技艺产生的具体善各不相同，不仅具有某些从属关系，并且都隶属于一个他所说的属人的“最高善”，即“那些始终因自身而从不因它物而值得欲求的东西”，如幸福。同时，对于哪一种科学和能力以最高善为对象，他推断说政治学就是关于最高善的最权威科学，因为这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学习到何种程度，这样一来，一方面，战术和理财术等受尊敬的能力都隶属于政治学，另一方面，“政治学同时兼有科学与技艺的性质”，政治学使其他学科为其服务并包含着其他学科的目的，故而其目的是属人的善。在这里，医学类比具有三个值得注意的作用：其一，医学在这里体现了亚里士多德关于善的解释以及具体善与普遍善的区分方式(因它物、因自身及始终因自身而不因它物)及相似性(追求“善”);其二，通过类比推断出关于善的学问属于政治学，体现了亚里士多德伦理学与政治学之间千丝万缕的关系;其三，是体现了亚里士多德理论体系中不同学科的排位，即政治学具有支配其他科学和技艺的较高级地位(这一点该书其他地方也多有描述，如第一卷第十三章)。善的概念是亚里士多德从前人尤其是柏拉图那里继承而来的，作为一种新的伦理学，他必须要说明这个同样居于核心地位的概念与柏拉图的不同，这种对柏拉图的批判也伴随着医学类比的使用。在第一卷第六章，针对柏拉图理念论中的逻辑矛盾，亚里士多德指出其实并不存在抽象的至善本身，只有许多不同科学中所追求的不同具体形式的善。他说，就算像柏拉图所说的那样，但凡是属于同一个型的事物必定是同一门科学的对象，那么确实应当有一门科学研究所有善的事物，但“事实上，甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。例如，时机在战争上由战术学来研究，在疾病上由医学来研究，适度在食物上由医学来研究，在锻炼上由体育学来研究”，所以善并不是产生于一个单独的型，善也不因它本身更恒久，就更善，就如白不因白得久，就更白。同时，“就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善，而我们现在研究的是人可以实行和获得的善”。这里亚里士多德显然体现出来一种更人性化的伦理学方法，不同于柏拉图那种终极性的哲学，亚里士多德“并不希望我们改变我们的生活，从零开始，而是要深化我们现有的对世界的理解”，其伦理学目的也仅是希望令那些循规蹈矩的公民可以从他的学说中找到有关于自身的一套合乎平凡的处世方略，这种对现实中细枝末节的重视令他那个时代的人感到“陌生和讨厌”，看起来也远没有柏拉图的学说看起来高贵并富于美感，但却是亚里士多德对那个时代所做的重要革新。此外，对于亚里士多德来说，抽象的至善概念本身也没有存在的必要，因为，即使“有人可能认为，善的型的知识，可以作为帮助我们获得那些可以实行和获得的善事物的手段这看起来有几分道理，但是却不合乎科学的实际”。对于为什么不符合科学实际，亚里士多德依然是以医学进行了类比，他说因为“很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为一个更好的医生或者将军，因为一个医生甚至不抽象的研究健康。他研究的是人的健康，更恰当的说，是一个具体的人的健康，因为他所医治的是一个具体的人”。通过这个医学类比，亚里士多德指出了不同种类具体知识的必要性，即那些能够在具体技艺(如医学技艺)中可以找到的“善”不需要、也无法去抽象获取。从这个意义上来说，医学的类比是亚里士多德从老师柏拉图的“军火库中得来的一件武器”，但是他恰恰是用这个武器反对了柏拉图的论断。在说明与柏拉图伦理学的差异之后，亚里士多德讲到了关于伦理学的那种低精确性特点。在第一卷第十三章，他说既然我们所寻求的是人的善和人的幸福，同时人的善指的是灵魂的而不是身体的善，那么，人的幸福指的就是灵魂的一种活动，灵魂又对应政治学，故而，“政治家就需要对灵魂的本性有所了解，就像打算治疗眼睛的人需要了解整个身体一样。而且政治家对灵魂本性更需要了解，因为政治学比医学更好、更受崇敬。聪明的医生总是下功夫研究人的身体，政治家也必须下功夫研究灵魂”。在这里亚里士多德讲到了医学与伦理学的相似性，同时指出二者的差异，并把伦理学置于比医学更高的位置，这尚未体现出他与柏拉图的差异，但在这段类比之后，亚里士多德继续强调，不论哪种技艺，人们都应当去着眼于他具体的特殊对象，只把它研究到适合自己目的的程度，过分寻求抽象性和确定性不仅带来繁冗的工作，也会超出我们本来的目的。这种低精确性的满足，在书中被多次提及，并以医学为例，亚里士多德在第二卷的第二章中说， “实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的。我们一开始就说过，我们只能要求研究题材所容有的逻各斯。而实践与便利问题就像健康问题一样，并不包含什么确定不变的东西。而且，如果总的逻各斯是这样，具体行为中的逻各斯就更不确定了。因为具体行为谈不上有什么技艺与法则，只能因时因地制宜，就如医疗与航海一样”。在这里，亚里士多德对实践的精确性表现出一种宽容，他用一种“毫不含糊的语言放弃了柏拉图和他自己以前遵循的纯粹的构建方法，而立足于清醒的经验研究上(以)心理学和观察的、现实的成分取代思辨的方法”，其结果自然是超脱出对不变法则的追求。以医学这种具体活动的不确定性类比灵魂的状态，在于说明道德之于灵魂，就如健康之于身体，都是一种相对的而不是绝对的平衡状态。航海是船舶在海上维持平衡状态的具体活动，医疗是身体获得平衡状态的具体活动，相应地，实践是使灵魂获得道德平衡状态的具体活动。依照耶格尔的观点，医学和航海的例子在亚里士多德著作中反复出现，是受到希波克拉底派的医学文献《古代医学》的启示，在这篇文献的第九章中，作者比较了医生与船长在行为选择中同样具有的普遍与特殊情况相结合的原则，与亚里士多德类似，作者也说到在一些情况下，实践更复杂，也更需要准确性，但是“一个人必须获取确定的测量，但这种测量既不能得到重量或者数量上的任何精确性，除非它是身、体的感觉绝对的精确性很难看到”。当然，这是否对亚里士多德有直接启示不得而知。另外，值得注意的是，除了关于伦理的低精确性，这篇文献的作者在文中从医学角度所做的一些关于理论与具体的讨论，与亚里士多德也是极为相似的。亚里士多德在第五卷第十一章中说，没有什么普遍的理论可以完全确定每一种偶然的具体情况，如“技术判断说胸膜炎比扭伤更严重，可要是一个人由于扭伤而跌倒，后来由落到敌人手里被杀， 扭伤就比胸膜炎还严重了” 。在第六卷的第七章中所提到的例子就更加清楚，他举例说，“一个人如果知道鸡胸 (白肉)容易消化、有益健康，却不知道何为鸡胸 (意为不知道鸡肉可以产出白肉)，那他就还不如一个仅知道鸡肉容易消化、有益健康的人更能帮助别人恢复健康” 。并以此指出，我们需要普遍知识和具体知识这两种知识，尤其是需要考察和使用具体知识，当然他也不排除具体知识要有一种更高的能力来指导它。这种对具体事物和特殊经验的重视，使亚里士多德在那个时代展现出了一种独特的革命性。对此，如耶格尔所说，“对一般(无质料的形式)的承载者的感性可见事物的考察，亚里士多德是第一人”。亚里士多德这种对具体知识显而易见的兴趣，几乎在该书绝大多数的医学例证中都有所体现。上述的几个医学类比，总体来说被亚里士多德用以说明伦理学的目的、特征以及它在众多学科中的地位，从方法上来说，这初步体现出亚里士多德伦理学阐述中以可见表达不可见的基本特点，而这个类似于原则的方法在第二卷中，亚里士多德做了进一步的明确。三、医学类比与德性和立法以可见表达不可见，是《尼各马可伦理学》中的一个典型方法，这在说明德性时表现得较为明显。医学由于自身的特点及其和伦理学的相似性，令医学类比在与德性相关的论题上得到了进一步的广泛运用。亚里士多德在第二卷中，使用了大量的可见的医学经验来类比不可见的德性，其基本理由在于德性从感受性上来说是不可见的，而医学的经验却是可以真切感知的。在区分理智德性与道德德性之后，亚里士多德在第二卷第二章中，指出正确的道德行为不存在什么通用的准则和理论，一个人在他的具体行动中，必须结合他所具有的特殊环境， 而且所有事物都是因为某种过度或者缺乏而败坏， 德性的毁灭也同样如此，“这就像体力与健康的情形一样，锻炼得过度或过少都损害体力。同样，饮食过多或过少也会损害健康，适量的饮食才造成、增进和保持健康。节制、勇敢和其他德性也是同样” ，因此，无论过多或缺少两者都要避免。并且，亚里士多德在这里还专门强调了这样一点，即“我们只能用可见的东西来说明不可见的东西”，在这个例子中是用可见的体力和健康来说明不及和过度的消极后果，并以此类比其他德性。类似的案例出现在第五卷第十一章，亚里士多德指出，“不公正对待和行不公正都是恶，前一个是所取少于适度，后一个是所取多于适度，而适度就相当于医疗中的健康和锻炼上的适度”。以医学与德性进行相关类比在第三章中也有体现，亚里士多德认为道德德性与快乐和痛苦相关，其中一个理由在于德性与实践和感情相关，后面两者又与快乐和痛苦相关，所以德性与快乐和痛苦相关，这一点可以被人们使用快乐和痛苦作为惩罚手段所证明，因为惩罚对人来说是一种治疗，就像“(医学)治疗中借助疾病的相反物来起作用”一样，病人感到热我们为其降温，反之为其取暖，相应地，如果恶是由过度快乐造成，那么用施加痛苦来治疗，反之如果是由过度痛苦造成，那么用快乐来治疗。所以，德性与快乐和痛苦是相关的。这段论证与柏拉图所说的“惩罚是灵魂的治疗”是相似的，但从“适度”这一论题来说，与之更为相似的是毕达哥拉斯学派，毕达哥拉斯学派认为“健康是一种和谐，疾病产生于过度紧张或松弛”，相应地，我们应该“用药物治疗身体，用音乐治疗灵魂”，因为灵魂的平衡与身体相似，而“音乐作为道德教育的一种手段，(它的)道德应用对应着多利安式的生活特点和对阿波罗的崇拜，(所以)祭祀与音乐相连能够成为一种医学治疗”。这里可以明显看到，医学和政治学相似的目的和方法是导致毕达哥拉斯将二者联系起来的重要原因，对于亚里士多德来说也同样如此。接着，亚里士多德继续论述什么是符合德性的行为，这里也同样存在着医学的类比。在第二卷第四章中，亚里士多德说，如果想知道一个行为是否合道德，一个人是否是有德性的人，那个人首先必须知道那种行为，其次是因行为之故经过选择那样做，最后必须是出于一种确定了的稳定品质而选择那样做。对于技艺来说，只需要满足知道行为，后两者无所谓，而德性则正好相反，知道行为并不重要，重要的是如何去做。就好比一个“专心听医生教导却不照着去做的病人不会使身体好起来一样，那些自称爱智慧的人满足于空谈也不会使其灵魂变好”。在这里，除了说明德性行为之外，亚里士多德还用医学的类比阐述了这样一个观点，即医学和伦理一样都是实用的知识，而不是绝对不变的理论知识，故而伦理学的目标并不是去获取抽象的理论，而应该去见之于实践的具体知识，他所考虑不是目的，而是让目的实现的东西，就好比在第三卷第三章中提到的，和“医生并不考虑是否要使一个人健康(一样)政治家也不是要考虑是否要建立法律和秩序”，而是要确定目的，然后考虑用什么方法和手段达到目的。关于这一点，亚里士多德在第二卷第六章探讨德性的本性时有继续的阐述。他说任何连续的事物都较多、较少和中等，对事物而言就是中间，这对所有人来说都是确定的，但对于我们来说，适度却不是唯一的，就好比对于饮食，健康专家不会为每一个人制订同样的食物分量，而是与每个人的具体情况相关，固定的量可能“对米洛 (这样的著名运动员 )来说太少，但对一个刚开始体育训练的又太多” 。在这里的医学类比，亚里士多德意在强调对于适度来说，医疗和伦理一样，并没有一成不变的普遍抽象法则，没有如同 2是1和3的中间值一样那么精确的知识，所以，没有绝对的理论知识能够确切地告诉我们该如何去做，我们必须从具体特殊的事情出发，就像熟知医学理论的医生也必须要弄清楚他的病人到底处于什么状况一样。类似的例子还有好几处，其中一处出现在第六卷的第一章，承接第一卷的论述，他肯定了关于苏格拉底说理智在德性中的作用，但同时又并不认可苏格拉底那种德性全部都是知识的论断，指出德性并不完全都是理智的，所以他将德性分为道德德性和理智德性，并认为对于德性来说，仅做到符合逻各斯是不够的，就好比“只是告诉一个人医学的要求是什么，医师的要求是什么，他还是不知道该用些什么药”。同样的使用在第十卷第九章被用于类比立法。亚里士多德首先指出个别教育要优于共同教育，这“与医疗中的情形一样。虽然一般地说休息与空腹都对治疗发烧有帮助，但对一个特定的病人却可能无效”。所以个别情况个别对待效果更好，因为这样，一个人更能够得到适合他的对待。但是，他话锋一转又指出，“不过一个医生、教练或者其他指导者，如果懂得了总体的情形或某个其他的同类情形，他就能最好地提供个别关照”。就像一个不懂科学的人，可能对别的病一筹莫展，但由于从个别经验中了解到如何能满足某个病人的需要，也能把这病人照料得很好，可是一个真正希望掌握适用范围更广的技艺或希望去沉思的人还是应当走向总体，并尽可能地懂得总体。这里体现了他对普遍知识和具体经验的态度，正如他在第一卷最后一章中所说的，灵魂中无逻各斯的部分一定程度上可以受到逻各斯部分的影响。关于使用医学来表述逻各斯与具体经验的关系，在书中反复出现，这也是亚里士多德将医学作为典范的原因，即医学介于纯粹理论与纯粹实践之间。在这里再次出现，亚里士多德的目的在于为其政治学奠定基础，他说假如有人希望通过他的关照使其他人变得更好，他就应当努力懂得立法学，因为法律可以使人变好。对于一个人怎样获得立法的知识，亚里士多德认为法律是政治活动的作品，而只有有经验的人才能正确判断作品，才能理解完成一件作品的手段和方法，才能懂得什么与什么相配。如何懂得法律或者判断其优劣，绝不是依靠书本上现成的法律汇编，而是依靠实践中的经验，这就好比“从未见过有人靠阅读手册就成为医生，医生们不仅要说明治疗过程，而且要根据不同的体质，说明对每种病人的治疗方法和处置方案”。书本的抽象理论只对具有经验的人有用，而对毫无经验的人来说没有丝毫作用，正如在该书一开始中所说的，政治学的目的不是知识而是行为，这成为亚里士多德之后理论的基本原则。而到这里，亚里士多德关于《尼各马可伦理学》的论述全部结束，也完成了《政治学》的初步纲要。结 语亚里士多德对于理论哲学和实践哲学进行区分意味着二者的地位不同，但理论哲学并没有在亚里士多德那里失去至高地位，这一点在《形而上学》中可以清楚地看到，它依然是关于永恒存在的学问，绝对的东西不是不重要，只是对亚里士多德来说它并不是伦理学的对象———这也正是他与柏拉图的区别。亚里士多德想要说明的是伦理学是在纯理论之外的一种专注于实践的知识，虽然它有赖于普遍的总体认识，但它的对象和目的都不是抽象的普遍事物，而是具体的可见事物。医学恰恰与他所提出的这种伦理学一样，兼具着普遍和具体，都“具有相对价值，并且都是特殊的”，所以，除了本文最一开始所说的是那三个可能理由，医学这种介于纯粹理论和纯粹实践之间的特点，应该是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中采用了医学而不是数学或物理学等看起来更具有精确性的抽象知识作为伦理学类比对象的最重要理由，基于两者在目的和方法上的相似性，基于都是关乎实践的，医学类比成为他伦理学理论阐述的一个典型方法。虽然单纯从修辞方法上来说， 这种类比相较于前人并没有独特的革新， 但从伦理学的论证方法上来说，相对于前人尤其是柏拉图及其追随者来说却是一场针锋相对的变革。这种反传统的论证方法，亚里士多德在一开始就开宗明义地提了出来，他明确拒绝了柏拉图学派以精确论证对待伦理学的纯粹方式，因为他指出伦理学本身虽然与理论相关，但是目的依然是具体事物，并不要求也无法要求精确，所以不应该将精确性强加于伦理学，对于伦理学，人们应该接受基本为真的结论。对伦理学强行赋予确定性，就好比让修辞学家做出和数学家般精确论证一样是不合理的， 针对强加确定性的做法， 亚里士多德甚至有些尖锐地提出，一个有教养的人应该在每种事物中，只去寻求那种题材的本性所容纳的确切性。对于这种与柏拉图不同的伦理学观念，用医学进行类比毫无疑问比数学更加适合论证，而这种伴随观念转变而呈现的论证方式的替代