美德伦理的历史流变

美德伦理的历史流变

大多数美德概念是所有古希腊伦理体系中的基本概念。而自伊丽莎白·安斯康姆(G.E.Anscombe)1958年发表《现代道德哲学》一文从而宣告现代美德伦理学复兴以来,“美德”日益构成现代伦理学的核心话题之一,让人们再一次看到了美德概念的生命力。然而,60年间,尽管围绕美德概念的长篇论述有很多,但美德到底是什么依旧令人困惑。对现代人来说,美德问题虽然不像对苏格拉底那样迫切,但其并没有消失,而是被遮蔽得更深。因此,为了澄清美德伦理学的核心范畴,重新考察美德概念在古希腊的渊源,尤其是考察这个概念从苏格拉底到亚里士多德的塑造历程,对于现代美德伦理学来说,依然具有深刻的思想史意义。所谓概念,是通过特定的思维图式被赋予相应之思想规定性的语词。因此,对概念的把握不能仅仅停留在字面意义上,而应该深入其背后的思维图式,进而把握其思想规定性。在古希腊,美德概念主要是由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德塑造成熟的,其所遵循的主导性思维图式有两个,一是语言图式———下定义,二是实践图式———功能论证。美德概念的成熟与思维图式的成熟是同步的。换言之,研究对象是与研究方法共同成熟的。从这条线索入手,我们可以看到,随着语言图式和实践图式的发展成熟,美德概念在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里也分别具有不同的思想规定,并清晰地呈现出一种既继承又发展的嬗变过程。这是古典美德伦理学遗赠给我们的最重要的方法论启示。一在“爱情”与“情感”之间:价值与美德的行为环境与伦理苏格拉底是下定义的首创者。亚里士多德就明确指出:“两件大事尽可归之于苏格拉底———归纳思辨与普遍定义,两者均有关一切学术的基础。”下定义的语言形式是“X是什么(WhatisX)”。苏格拉底对美德的追问也就表现为“勇敢是什么”“节制是什么”“美德是什么”,等等。虽然苏格拉底也追问“美德是否可教”“正义比不正义是否更幸福”等问题,但是下定义具有绝对的优先性。苏格拉底对美德下定义的迫切要求源于当时古希腊城邦的价值混乱和迷思,即古希腊社会变迁及战争所带来的价值震荡和颠覆,种种昨是今非加上智者的推波助澜,更加助长了人们思想上的混乱和行动的失范。更令人头痛的是,一事物自身就表现出自相矛盾,如地球比太阳小而比月球大,那么地球是大还是小;伯里克利到底造就了雅典还是败坏了雅典,甚至苏格拉底本人到底是敬神还是慢神,如此等等。因此,下定义在苏格拉底那里虽然表现为一种反讽的姿态,其实是对模棱两可、双重标准和自相矛盾的拒斥。在日常伦理生活中也存在一些众说纷纭或高度情境化的状态,例如爱情,既有“两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮”,又有“只要曾经拥有,何必天长地久”;既有“嫁汉嫁汉,穿衣吃饭”,又有“找不到我爱的,就找一个爱我的”,等等。下定义则是对日常伦理生活进行哲学反思的一种语言程序,即基于以上种种对爱情的态度和观点,把“爱情”置于主语位置,追问“爱情是什么”。苏格拉底对“X是什么”的坚持和追问可谓不遗余力,最终开辟出思想之新路:反讽的否定意义在于对独断态度的拒斥,其积极意义则是最大限度地保留了时代所展开的思想可能性,黑格尔称之为“思维的教养”;下定义的否定意义在于对模糊和自相矛盾的拒斥,其积极意义则是对知识确定性的追求。依据亚里士多德的观点,下定义在某种意义上就是对属词的追问,因此,下定义在苏格拉底那里所呈现的思想意义即在于把日常生活中“价值的迷思”转换为哲学上“属词的追寻”,从而开启了价值或美德知识化的进路。下定义,即对“X是什么”的追问,柏拉图给出了一个直接而干脆的回答:X是相(eidos)。因为“定义是指出一切中的‘同’或‘一’来;这个‘同’或‘一’就是这些一切的eidos”为了阐明这个“多中之一”的“相”,柏拉图可谓煞费苦心。首先,伦理相存在吗?与具体事物或具体伦理行为的“多”相比,“相”是“一”,是纯粹的、不变的、永恒的,看不见、摸不着,从而也让人无从把握,柏拉图因此以“X自身”“X绝对”“普遍的X”“天上的X”“神性的X”等予以标识。其次,如果伦理相确实存在,那么我们能够认识它们吗?“曼诺悖论”其实就是对这个问题的明确表达:“对于你自己也不知道它是什么的东西,你如何能寻求它呢?你能去寻求那个你不知道的东西吗?即使你找到了,你又如何能知道你所找到的恰好就是你所不知道的东西呢?”在日常伦理生活中,具体的美德行为本来是以例示的方式来表现美德,因此伦理生活从来离不开榜样的示范作用。但是,“美德是什么”这个问题被实体化为伦理相,进而通过对灵魂认识能力的界定成为知识对象。这个转变一方面带来了伦理学的发端,另一方面也埋下了伦理学的诸多隐患。下定义原本是要摆脱同一事物的模棱两可或自相矛盾,以勇敢为例,我们可以说“三军夺帅是勇敢的”“仗义执言是勇敢的”,还可以说“胆大妄为是勇敢的”“无知无畏也是勇敢的”,如果以上所说都能冠之以“勇敢的”,我们自然要追问“勇敢(性)到底是什么”。这样一种语言图式的转换无疑具有革命性的意义,但是也不得不付出理论代价,即具体述谓中“勇敢的”一词本是形容词,但是在下定义的语言图式中却被名词化了,也就是从一种关系性、比较性的价值词变成了一种总是指向或暗示对象的名词。可见,事实与价值之间的关系问题早在苏格拉底和柏拉图那里已经出现。最后,如果我们能够认识伦理相,那么如何恰当地表述出来?柏拉图在晚期对话中就转而阐发下定义的构成问题,即二分法。为了回答“X是什么”,柏拉图从蕴涵X的最大的种(genus)出发,以类差(柏拉图称为“事物的自然关节”)作为分类的依据进行二分,然后排除不蕴涵X的类,这样层层二分,层层排除,最后得到一个不可分的类定义。这已经非常接近“种+属差”的标准定义了,泰勒就认为亚里士多德下定义的规则不过是把上述方法精简为一个公式罢了。在《尼各马可伦理学》第2卷中,亚里士多德就通过“种+属差”的公式给出了关于美德的定义,即“美德就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”,“美德是一种选择的品质,存在于相对于我们的适度之中”。亚里士多德对理智主义美德观的突破是从批判柏拉图的善之相着手的。按照柏拉图的观点,实际的善虽然多种多样,但之所以都可以称之为善,其原因在于它们被共同的规定所涵摄,而这种共同的规定就是善本身,也就是一切善的相或模型。或者说,具体事物之所以能被称之为善,就在于它们分有或模仿了善本身,因此,解决善的问题的唯一途径就是去认识关于善本身或善之相的知识,这样,善的知识和善的行动就是一体而不可分的。正是有此相论作保证,“美德即知识”也就是知行合一才变得“理所当然”。综合《优台谟伦理学》和《尼各马可伦理学》来看,亚里士多德反对善本身和普遍的善,而赞同具体善和最高善。那么,有没有一门关于善的知识的学科呢?亚里士多德认为“善”与“是”一样,都有多种含义:“述说实体,如神或努斯;述说性质,如德性;述说数量,如适度;述说时间,如良机;述说地点,如适宜的住所等等。……甚至对属于同一范畴的善的事物都有许多科学来研究。例如,时机在战争上由战术学来研究,在疾病上由医学来研究;适度在食物上由医学来研究,在锻炼上由体育学来研究。”亚里士多德因此认为,我们所探寻的既不是善之相,也不是普遍的善,这两者都是抽象的,只能理论地把握;而作为目的来追求的对象是最高的善,是归属于它的善的原因,是一切善中第一位的善。具体善和最高善之间是部分与整体的关系,而非具体和抽象的关系,因此两者都是可操作的。这样,善的问题就和人的行动密切关联了起来。从人的行动出发,人能够达到的最高境界就是最高善———幸福二功能与美德的双向推导从1958年安斯康姆发表《现代道德哲学》一文算起,美德伦理学在最近几十年得到了令人瞩目的复兴和承认,但是,在其内部有一种令人焦虑不安的不稳定因素,那就是学者们一方面认为功能论证对于美德伦理学不可或缺,另一方面又认为功能论证粗疏随意、难当重任。功能论证是古代哲学研究中被讨论和争论得最多的一个问题,但是依旧处于胶着状态,尚未得到有效的解决。功能论证作为美德伦理学的基石一旦出现动摇,美德伦理学本身就变得十分可疑。科斯嘉(ChristineM.Korsgaard)认为,不理解功能论证,就不能理解亚里士多德美德论的关键,就不知道如何阅读《尼各马可伦理学》,也无法探求亚里士多德试图展示给我们的美德的真相。功能论证早在《理想国》第1卷(352d9—254a4)中就已经出现,是苏格拉底为了论证“正义者比不义者更幸福”而采用的论证。其大意可概括如下:让我们先从功能入手。安东尼·卡门多斯和罗纳德·波兰斯基给出了一种有益的提示:“一事物的功能取决于与异类事物的比较或者同类事物中另外一种的比较。其中一些具有相似的功能,例如剪刀与切刀,另外一些却具有相当不同的功能。因此,种类的功能取决于异类比较,而个体的功能取决于不同个体间的比较。”柏拉图并没有止步于e-a关联,而是在《理想国》第2—4卷中发展并运用了功能与美德之间的一种推导性关联,可以简称为e-a图式。这样一种e-a图式内含两个推导序列:e-a图式,即功能与美德之间的双向推导直接挑战了当时“灵魂是一”的假设,因为假如美德是多,灵魂作为功能者如何是一?柏拉图也明确说:“个人的诸品质的发挥是一个整体在起作用还是三个要素各有作用呢?就是说,我们在学习时是一个要素,愤怒时是另一个要素,食色欲望时是第三种要素,还是在我们的每一种活动中都是整个灵魂一起起作用?”亚里士多德全面继承了苏格拉底和柏拉图所发展的功能论证,并卓有成效地加以深化,从而进一步阐明了美德(arete)的意义。在《优台谟伦理学》中,亚里士多德似乎给美德下了一个定义:“美德是那些有某种用途(use)或功能(ergon)的事物最好的排列(disposition)、品质(hexis)或能力(capacity)。”更为重要的是,在对美德的看法上,亚里士多德有了超出苏格拉底和柏拉图的实质性推进,即“每物的效用或功能(ergon)是它的目的(telos)”。这句话亚里士多德表述得过于简练,仔细体会这里面有两层意思:第一,从ergon到telos,其实是理论视角从“物”转移到“人的活动”,也就是从被优选的材料转移到进行选择的人或活动本身。ergon是物或材料的功能,而telos则是选材者或选材活动所着眼的目的或标准,两者乃是一体两面,一个是从活动对象来说的,另一个则是从活动本身来说的。第二,既然ergon只能在以目的为导向的人类活动中才能予以区分、表现出来,因而,telos既是人类活动的起点,也是活动的终点,而活动的终点也就是ergon的实现,因此才有ergon就是telos的断言。这样,亚里士多德就完成了美德概念重心的调整,由苏格拉底和柏拉图的以材料为重心的e-a图式,转换成以活动为重心的telos-energeia图式,可以简称为t-e图式。进一步说,e-a图式是选材(才)的一般程序,人的活动在苏格拉底-柏拉图那里表现为选择活动;而亚里士多德则强调活动的目的,并总是指向一种实现。“目的—实现”(t-e)实际上构成了人的活动的最一般模式。根据《希英词典》,目的(telos)有多种含义,但通常指完成一个目标、达成愿望、预设的结果,又指一种完成的状态,如成年人。而按照海德格尔的解读,源初的telos首先不是指目的或目标,其首要的含义是终点、达成,表示的是一个边界。由这个源初含义才分离出目标的特征,后来哲学中作为目的论意义上的“目的”只是telos的一种衍生意义。更为引申一点说,人类原本依靠技艺而生存,也就是通过一种开发和利用自然的活动而生存。三“做得好”与“幸福”通过上文的论述,我们可知美德概念是经由下定义这种语言图式才被塑造成型的,并获得了认识上的独立地位,最终成为伦理学的研究对象;经由功能论证这种实践图式则揭示了美德概念其实总是关联着行动类型问题,并蕴含着特定的知行结构。现在,我们可以回过头来再对美德概念略作解析。尽管柏拉图和亚里士多德对美德概念的理解重心各有不同,但其基本含义还是相同的,即“做得好”。笛子吹得好,可以统称为做得好;作战勇敢,也可以统称为做得好;思虑周密,同样可以统称为做得好。上述这些本是生活中最为常见的现象,但由于“做得好”这个词是个复合词,因此难以准确定义。究其实质,美德就是一种行动类型的品质,进而关联着行动者的灵魂品质。任何行动的发出,必然涉及高低优劣的评价问题,美德无非就是对一个行动的正面评价。例如,西方人用刀叉吃饭,中国人用筷子吃饭;有的人以放牧为生,有的人以耕种为生,等等。不管行为类型上的差异如何巨大,只要涉及同一类型行动的比较,比如都用刀叉吃饭,或者都以放牧为生,就必然涉及该行动效果的高低优劣问题。因此,在同种类型的行动比较上,美德就是一种事关高低优劣的品质。但在如何“做得好”,也就是美德的获得问题上,亚里士多德就和自己的师辈分道扬镳了。苏格拉底-柏拉图的美德观所预设的知行结构其实是知(好)选(好)合一亚里士多德与师辈在美德问题上更为重要的差异在于,他打破了苏格拉底和柏拉图的知(好)选(好)行动模式的预设,而试图在一种更全面的知行结构中考察美德问题。这里作一简要提示,《尼各马可伦理学》其实隐含着一种知行矩阵,即知好选好(美德)、知好不选好(意志薄弱)、不知好选好(运气)和不知好不选好(无知)。亚里士多德还明确地区分了美德的状态和美德的实现两个向度,因为“认为善在于拥有它的状态还是认为在