王阳明知行观新探

王阳明知行观新探

知识与正直的结合是王阳明思想体系中最需要关注的部分。但是,长期以来,学术界对它的理解并不完全准确,评价上也有欠公允之处,而这又多是由于对“知行”缺乏深入地研究所致。本文力图在以客观态度研究的基础上阐述如下的观点:王阳明的“知”不完全是通常意义上的知识,还有良知的意思;“行”不完全是通常意义上的行为,还有情感、意向的意思。其知行关系相应地分为良知与行为的关系,见闻之知与情感、意向的关系,行为与见闻之知的关系,意念与行为的关系等。王阳明知行观中有以知代行的错误,但也不乏合理的因素,须认真加以研究。(一)善良与行,明确规定,知行合一,为知行主体的活动,使人们克倒私欲,恢复知行本体,并使其成为行,为人,应当成为德在良知与行为的关系上,王阳明认为:“良知”是知,“行为”是行,知行合一是指良知不被私欲阻隔或虽被私欲阻隔但能去掉私欲的情况下,一定要指导行为,使之成为“善行”。比如:“见孺子将入井,则必有怵惕恻隐之心”。(《传习录》)这种恻隐之心是良知,顺着恻隐之心的自然发展,必有“奔走往救之行”。良知与善行原属同一本体,是一件事,当然应相伴而生。这时,“若因畏难而不往,或因恶其父母而不往,”则是由于恻隐之心这种良知为畏难的情绪和恶其父母这样的私欲所阻隔,失却了良知与善行之本体,使合一的知行变成不合一的了。若要使良知与善行复归合一,就必须克倒私欲才行。所谓本体就是指良知与善行必然的指导、共生关系。《传习录》云:“爱曰:‘如今人尽有知父当孝,兄当弟者,却不能孝,不能弟,便是知与行分明是两件’。先生曰:‘此已被私欲隔断,不是知行本体了。未有知而不行者,知而不行只是未知,圣贤教人知行,正是要复那个本体,不是着你只恁的便罢……”。这段回答是王阳明对良知与善行关系较为确切的阐述。针对徐爱提出的有人知孝而不能孝,知弟而不能弟的事实,他认为:本来知孝一定能行孝,知弟一定能行弟,才是知行本体,之所以出现知而不能行的情况,是因为良知为私欲所阻隔,失却了知行本体的缘故。只有去掉隔阻良知的私欲,才能恢复失去的知行本体,这也是古圣贤教人的目的所在。王阳明认为:在没有私欲遮蔽的情况下,真知、良知一定能指导行、成为善行,就如同水一定下流一样。“知犹水也,人心之无不知,犹水之无不就下也,决而行之无有不就下者,决而行之者,致知之谓也。”(《王文成公全集》卷八)良知一定要指导行,良知与行为合一,是良知的属性,但在私欲隔蔽的情况下,为了“使水就下”,就必须“决而行之”。他认为:要想知行合一,就必须致良知,要想致良知就必须灭人欲,三者是同一件事。三者在时间上是同时的,它们的次序只是逻辑的先后,不是灭了人欲再致良知,致完了良知再知行合一,就象求饱、吃饭、拿筷子端碗一样,是同时发生的事情。知行合一是结果,致良知、天人欲是原因,知行合一了,那么就一定是致良知了,一定是灭人欲了。因而王阳明良知行为的合一是指:第一,知行本来合一,良知和善行是一休的,良知一定能指导行为并使之成为善行。第二,知行应该合一,在私欲遮蔽良知的情况下,应该去掉私欲,恢复知行本体。但实际上,他的良知不过是封建道德意识并使之先验化,行也多指封建道德践履,其阶级性与时代性是十分明显的。王阳明的知行合一说是因时而发的。明朝中叶,此起彼伏的农民起义,严重威胁了封建统治政权,冲击了封建伦理纲常。他痛感“今天下波颓风靡,为日已久。何异于病革临绝之时,然又人是己见,莫肯上下求正。”(《王文成公全集》卷三《答储柴墟·二》)为了挽救明王朝的危机,使之起死回生,他提出了知行关系的新见解,人们行为与良知本是一体的,良知指导下的行为一定是合乎封建道德的善行,而产生“山中贼”一类的行为则是由于良知被私欲隔阻的结果,作为圣贤人就要使人们克倒不道德的私欲,恢复知行本体,自觉服从良知指导,杜绝山中贼的出现,达到破“心中贼”防山中贼的目的。破心中贼就是克倒私欲,可是怎样克倒私欲呢?他认为只要顺从良知,去恶存善,就能克倒。良知不仅是至善至美的道德准则和先验的主观精神,而且是先验的是非标准。“良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无不是处。”“这良知还是你的明师,”(《传习录》)只要老老实实按照良知这个明师的指导,再加上“静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理”的功夫,那么“克尽人欲”“尽是天理”,心中贼就被彻根彻底地破除了。通过以上分析,我们可以清楚看到,王阳明良知与行为关系上的知行合一说,并不是指理论与实践的合一,也不是指知与行为是一个东西,而是指良知对行为有能动作用,良知一定要作用于人们的行为,从而使行为成为善行,因而有辩证思想因素。但是,这种辩证法是建立在唯心主义先验论基础上的,他的知不过是把封建道德原则至善至美化并使之先验化得到的主观抽象,是个唯心主义的东西。这一点学术界已有定论,勿需多言。但是由此得出王阳明知行合一是以知为行,抹杀知行界限的结论却是不妥当的。因为在这里,他强调的是良知指导行,并没有以知为行,也没有抹杀行的客观含义学术界还有一种看法,认为“行”是“致良知”,而不是行为。如张立文在《宋明理学研究》中讲:“‘行’就是那‘致良知’的功夫,即是克倒‘私欲’”。冯友兰先生在《中国哲学史》(下)中也说:“良知是知,致良知是行。”在我看来,这种观点也有商榷之处。因为致良知是克倒遮蔽良知的私欲,从而使行为受良知的控制,产生善行,而克私欲本身不是行。让我们再看一下冯先生在这里所用的比喻:如乍见孺子将入井,必有怵惕恻隐之心,顺着恻隐之心这种良知的发展,必然产生奔走往救之行。这儿的恻隐之心是“知”,奔走往救是“行”,顺着恻隐之心之自然发展,必产生奔走往救之行,就是知行合一。而这里的“若畏惧不敢往、或恶其父母而不往”,便是私欲,克倒“畏惧”“恶其父母”这些遮蔽恻隐之心的私欲,便能产生奔走往救之行,使知行重新合一。克倒私欲是致良知,但致良知并不就是行。只有这样理解,才更符合王阳明观点的本意。(二)“知”与“行”王阳明知行合一说的另一层含义是指:知情意合一。在这个含义中,“知”不是“良知”,而是“见闻之知”,“行”不是“行为”,而是人的情感和意向。所以,王夫之批判王阳明“以不行为行”是很有道理的。王阳明把知行当作同一思维过程的两个不同方面。在这个过程中,知是觉悟理解的方面,行是切实用力的方面。他说:“知之明觉深察处即是知,知之真切笃实处即是行,知行功夫本不可离。”(《传习录》)这里的“知之真切笃实处”的行,实际是指人的情感和意向。“故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只见那恶臭时已自恶了,并不是见了后别立个心去恶。”(《传习录》)这里的“行”没有客观行为的意思,只是好好色这种情感的符号。如果认为好好色属行的“行”字是行为的意思,那么,这段话便有了两个意义不同的知行合一,一是“见好色”之知与“好好色”之行的合一,另一个是好好色既是情感又是行动的等同。而王阳明的主旨是,“见好色”与“好好色”在时间上是合一的、同时的,在人心中是统一的,不是想证明好好色属行动。因此,这里的“行”只是人的情感、意向,没有客观行为的意思。又如,王阳明还说:“夫人必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣;必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是食之始矣。”(传习录·中·答顾东桥书》)这里的“行”字,也成了欲行之心的意念符号,本身没有客观行为的意思,否则,“欲行之心即是意,即是行之始矣”这段话便成了欲行之心这种意念与行为的合一,即意行合一,不符合他本意。这段话是王阳明反驳顾东桥知先行后时说的,主旨是“欲行之心”在先,“知路之知”在后,这儿的行也只能理解为人的意念和情感,不是具体的客观行为。既然“行”是知之真切笃实处,是人的情感和意念,没有客观行为的含义,那么,这种知行合一就只是“知”范畴内的知情意的合一,而没有真正涉及到知行关系,即理论和实践的关系,也就无所谓唯物与唯心的问题。相反,在认识论上这是很有意义的。因为它把认识分为知情意三个层次,并且看到了作为情感意念的知,比起一般觉悟理解的知,有着“真切笃实”“切实用力”的属性,而由于客观行为也有这种属性,他才称之为行。不仅如此,王阳明还进一步概括了知情意三者合一并进地不可分割的关系,“知是行的主意,行是知的功夫,知是行之始,行是知之成,若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。”(《传习录》)知是情感意念的主意,而情感意念是知的功夫,知是情意的开始,而情意是知的完成。如果领会彻底的话,只说一个知,已有情意在,只说一个情,只说一个意,也已有知在。知情意只是同一认识过程中的两个方面。这些都是王阳明认识论上独到之处。当然,他把情意称为“行”也是不妥当的,为他进一步概念偷换准备了前提。(三)中国古代哲学中“知行合一”的论述如果进一步分析王阳明的知行关系,我们会发现,在真正意义上的知行关系上,行先知后的唯物主义知行观在他思想中占重要地位。如前文所述,王阳明知行合一说一层含义是良知与行为指导能动关系以及如何保证这种作用的正常发挥,良知只是个不言而喻的先验性前提,没有讨论真正意义上的知行关系问题,另一层含义是指知情意在知内部的合一,即认识过程中的不同阶段和层次,根本不涉及真正意义上的知行问题。因此要得出他知行观性质的正确判断,必须从他的论述开始。“路歧之险夷,必待亲身履历而后知,岂有不待亲自履历而已先知路歧之险夷者邪?”“食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口已知食味之美恶者邪?”(《传习录·答顾东桥书》)“就如某人知孝,某人知弟,必是其已曾行孝、行弟,方可称为知孝知弟,又如知痛,必已自痛了方知痛,知寒,必已自寒了方知寒,知饥,必已自饥了方知饥……”(《传习录》)“如言学孝,则必先服劳奉养,躬行孝道,学射,则必先张弓挟矢,引满中的,学书,则必先伸纸执笔,操觚染翰……”(《同上,答顾东桥书》)从这些引文中,我们可以看出王阳明知行观并非都是知行合一的,有朴素的唯物主“知行合一说”和“致义知行观因素。但是,他这种行先知后观没有象“心即理说”、良知说”那样形成一个体系。他的论述是零星的、不系统的,只是在答复论敌诘难时,才在一些具体问题上作出自己的阐述。造成这种情况的原因,一方面是由于他哲学思想的主观唯心主义性质限制他的视野,认为实际生活中的知行关系没有多大价值,不值得研究。只是为了显得不背谬常识,才阐述到这一问题。而每当论及具体问题时,在知行观上又充满行先知后的唯物主义因素。另一方面,知行关系尽管是古代哲学中的一个基本问题,但是,先哲们注意的中心多是伦理规范与人们行为的关系,而不大论述人与自然的知与被知和知行的关系,经验主义以及与此相关的经验自然科学始终没能得到充分发展,也与这一传统密切相关。这样仅仅用唯物唯心原则区分古代知行观,即使划分开来,也无什么特殊意义。(四)“知行合一”“行”王阳明的知行合一说主要有两个方面:一是良知与善行原为一体,一是知情意合一并进。而在面对具体问题时,又承认行先知后的合理性。那么,他为什么要用合一,而不直接说“良知一定要指导善行”?为什么先把“情意”说成“行”,而不直接论证知情意合一呢?我们认为,这是由他“破心中贼”的政治目的所决定的。如上所述,良知与行为关系上的知行合一说已能起到“破心中贼”的作用,然而,他认为朱熹的“析心与理,知与行”为二产生的弊病,没有得到有力地彻底地反击,造成了“只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然未曾行,却不去禁止”(《传习录·下》)的“恶果”。为了改变这种状况,他提出了一念发动即是行为,不能借口不是行为便不去克倒的理论。他说:“我今说个知行合一,正是要使人晓得,一念发动处便即是行了,发动处有不善,就将这不善之念克倒了,要彻根彻底不使这一念不善潜伏在胸中,此便是我立言要旨”。(《传习录·下》)在这里,行被偷换成了行为。既然一念即是行为,那么,不善之念自然就是不善之行,心中贼就是山中贼,对心中贼要象对山中贼那样立即克倒。从而山中贼和心中贼等同,提高了破心中贼思想的地位和重要性。他从知行合一的观点出发,得出了一念即是行的结论。但并不是消行于知,而是将知提高到了行。这样我们可以概括一下王阳明知行合一说的推理过程和逻辑结构了。1.因为:良知与善行发源于同一本体,所以:知行合一。2.因为:“行”就是情感,意向等方面的“知”,知与情意在时间上是同时的,在心中是同一的。所以:知行合一。3.因为:知行合一,所以:一念即是行,不善之念即不善之行,心中贼即山中贼,必须象山中贼一样立即克倒。我们可以看出,第一步的结论知行合一来自于一个虚假前提一一良知与善行共存共生的本体。第二步的错误则在于借助情意这一中介实现了行的概念含义转换。第三步则终于实现了以知为行的逻辑跳跃,得出了荒唐的结论。第一步、第二步的论述为第三步偷换概念作了准备,为得出“一念即是行”的结论制造了理论依据。通过以上分析,王阳明的知分为“良知”和“见闻之知”,行分为“行为”和“情感”“意向”。作为情意的“行”与作为行为的“行”在他自己头脑中是清楚的,当“行”是情意的意思时,没有行为的意思,当“行”是行为的含义时,没有情意的意思。由于他把这两种不同的“行”硬是结合在一起,把“行为”与“情意”当成“行”的两种属性,从而使行“成为横跨主客观领域的怪物。”(《中国古代著名哲学家评传》张绍良)王阳明正是因为头脑中