以双包传得袁中道的心性自适与公安派文学立场

以双包传得袁中道的心性自适与公安派文学立场

从文化的维度来看，公共安全派的历史不仅限于纯粹的文学流派的解读意义，而且不能忽视。这是一种独特的文化现象，将其气质、知识和文学结合起来。事实上,性情自适乃是三袁及公安派群体所追求的主要存在方式,它反映着晚明士人的普遍精神风尚;而作为三袁学问的佛禅心性之学,及其文论之旨趣、创作之主题,皆在性情自适而已。性情自适乃是了解公安派真实历史存在的关键所在。从大的范围来说,公安诸人性情自适固有晚明政教衰颓、官场腐朽的社会原因,这一点已有学者充分论述;而且佛禅的炽盛和心学的禅化的时代学术风气,尤其是李贽“心学异端”的强烈影响益使性情自适成为士人“合理”的存在方式1。但是性情自适作为三袁及公安派群体所追求的存在方式,却自有其内在的动因和特殊的形式,它在三袁那里的一贯表现及其自我矫正显示出公安派文人性情自适的精神轨迹和固有逻辑。作为“三袁”中年岁最少者,袁中道青年时期的过度放浪与中年以后的极度消沉分别从两个侧面极其鲜明地凸现了两兄皆具的两面人格与双重心态,其人格心态转变聚缩了公安精神自适的全部历程;而他对青年时纵情适欲的自我悔恨在很大程度上可以看作是对三袁甚至对整个公安派文人自身存在方式的深切反思。一姐三姐之《柴紫寺记》相对于他的两位兄长而言,袁中道曾经有过更为惬意的青年时光。两兄皆仕,故中道得以常依其门而增长游历、开拓眼界,从而养就一种近乎侠士慷慨与浪子风流的少年情怀。与袁中道交往甚深的钱谦益说他“长而通轻侠,游于酒人,以豪杰自命,视妻子如鹿豕之相聚,视乡里小儿如牛马之尾行,而不可与一日居也”,并以其兄得“泛舟西陵,走马塞上,穷览燕、赵、齐、鲁、吴、越之地、足迹几半天下”,这可以被视为袁中道青年生活的真实概述。袁中道追忆往昔,亦常自认少时颇具“奇气”与“冶习”。前者正所谓“以豪杰自命”。往时的“豪杰”正值身强力壮,“如健犊子”光景【注文2】(《后泛凫记》、《寄长孺》);而所谓豪杰“奇气”,则是不堪世务的闲散清高(《柴紫庵记》,《近集》卷一)、违拗世情的“简傲直讦”(《柴紫庵记》,《近集》卷一)以及不堪静处的“心浮意躁”。负此“豪杰”“奇气”的“健犊子”,正如“醉象之无钩,野马之不御”(《柴紫庵记》,《近集》卷一)。他常常显发“狂奴”之态,或“大骂粉骷髅”(《寄许裕州伦所》,卷二),或筵间“直坐上座”(《梅大中丞传》,卷三),或野游时“得江还大叫,选石忽狂歌”(《入德山同龙君超》,卷四),或“同则投胶,异或按剑”,原是“骨体如此”(《柴紫庵记》)、禀气使然,与两兄、尤其是宏道气性绝相类似。至于“冶习”,就是所谓贪爱“繁华游冶”的“繁华之习”(《寄钱太史受之》、《寄祈年》,卷二)。与他的两位兄长一样,袁中道也是“胎骨带得有繁浓习气”(《答宝庆李二府》,卷二),所以在往昔常喜“伫粉黛、教歌舞”(《砚北楼记》,卷一),“逢色则爱……嘲风弄月,花楼酒肆,消遣之镇日”(《心律》,卷三),尽情地享受种种“浓冶之乐”(《心律》,卷三)。多收其早期作品的《珂雪斋前集》颇显其昔日声歌酒色之乐,艳辞丽句,随处可见;而且赠妓、怀妓、别妓之作俯拾即是,如《哭若霞》《戏赠张心兰》《别慧卿》之属,亦不乏《艳歌》《美人临镜》之类的香艳之作。这些作品的大量存在可证其“繁浓习气”之谓不虚。较之于两兄的好色主要表现为强烈的渴望,这个更加“豪迈”与放浪的三弟却毫无顾忌地将这种内心的渴望变成了肉身的切实享受,这大概可以说是三袁“放达”人格的畸形发展与自适追求的必然结果2。事实上,无论是“以豪杰自命”的“奇气”还是贪爱“繁华游冶”的“冶习”都是以极端的自我放纵而获取本然性情的自适之乐,在此人生追求之上,三袁以至整个公安派文人皆趋于一途,但袁中道在此人生追求的道路上似乎走得更远。二人性与神经多重意义的混同然而正所谓乐极生悲,一方面当然由于科场的蹭蹬、父兄的亡故、身体的病弱的现实打击,一方面也由于在此打击之下所引起的心态逆转,大约在四十多岁之时,袁中道骤然感受到自我存在的深度悲哀,于是从一位自负“奇气”和骨带“冶习”的“豪迈”放浪文士骤然变成了一个老实本分、逆来顺受而消极悲观的可怜之人。多收中年之作的《珂雪斋近集》向我们展现的就是这样一副无可奈何、悲愁凄苦的龙钟老态,一直到他离开这个可憎的世界,昔日的欢乐与简傲就再也没有回到他那木然的脸颊之上。与两兄的功名早成不同,袁中道的科举进身之路却是坎坷不平。长兄宗道于万历十四年丙戌成进士,年二十七岁,二兄宏道于万历二十年壬辰成进士,年二十五岁;而袁中道却迟至万历四十四年庚午,年已五十一年时才获一第。仕途的蹭蹬几乎耗尽了袁中道一生的精力,给他的身心带来巨大的摧残,这加深了他对自身存在的反思。钱谦益谓其“操觚立举,怀利刃切泥之叹,久之数困锁院……流离世路,有忧生之嗟”,读中道集,我们随处可以听到这样的嗟叹。袁中道自言“予往驰求多端”(《苦海序》,卷三),科举之名与仕宦之利当是其驰求的主要目标;因为考举做官方得永享荣华富贵,而他“宿有豪奢之志,此机多年不息”(《心律》,卷三),这正是他自己所说的名利“贪心”(《心律》,卷三)。可是事与愿违,三十年的科场拼搏却使他“形神俱惫”(《南归日记》,卷一),精力耗尽,病疾缠身,只落得心灰意冷。尤其在遭遇父兄之变以后,更以“疲然龙钟”而作“绝意仕宦”的“已矣”之叹(《后泛凫记》,卷一)——“我辈蹭蹬……真可叹也”(《答秦中罗解元》,卷三),“真可哭也,真可哭也”(《游岳阳楼记》,卷一)!在酸楚的泪水中,不仅有仕宦之途的蹭蹬失意,而且也有父兄之变的寂寞孤寒,袁中道一时间对前者具有如此深切的感受,实际上是因为后者的突然触发。由于“新失父兄,怀抱作楚甚,沉疴不减”,在形种交惫、心灰意冷的心境中,昔日的“豪杰”与浪子才遽然感受到举业的艰辛。而二兄之死给袁中道的身心骤然带来巨大的创痛,由此产生“人生到此,生理尽矣”的深度绝望(《寄苏待御云浦》,卷二),并且导致血疾复举,几成不治之症。其实,袁中道的血疾之症早已有之,其病源在于举业的艰辛和酒色的放纵。早在宏道下世之前,他就因“作文字过苦”,“常至呕血”,而久试不第,心中烦闷,“借酒色以自排遣”,遂“得痼疾,逢时便发”(《心律》);“甚者乘兴大饮后,兼之纵欲,因而发病,几不保躯命”(《答钱受之》,卷二)。不难想象袁中道遭受此种恶疾折磨的痛楚,这常常使他陷入性命不保的深度恐惧与极端绝望之中。多艰多故的中年忧患迫使他深切地反思自身的存在。在这种反思中,往昔的“豪迈”“放浪”已然化作深沉的自我悔恨,从此他不得不对自己的酒色之癖等“冶习”进行强力压制,同时竭力抑除“豪迈”的“奇气”,以便利用有限的余年认真办道、求取“享之于多生”的来世快乐以补偿“啬之于一生”的此生艰辛。三消充繁浓之乐袁中道“胎骨带得有繁浓习气”,从根本上说,这种本然习性是其“驰求多端”的病根:纵饮好色的本然性情自适本来即是繁浓习气,而追求仕宦名利、艳羡富贵荣华又何尝不是此种习性使然。除了父兄之变的客观之故而外,致使袁中道身心交瘁的主观根本原因就是这种诚可厌憎的本然习性,所以必须竭力消弭。在袁中道自己看来,“败德伤生”,酒色之为害最大(《饮酒说》,卷三),因为“一饮则终日昏倦”,夜饮则“梦寐不安”(《饮酒说》,卷三),“甚或助发淫嗔”(《饮酒说》),“兼之纵饮,因而发病几不保躯命”(《答钱受之》,卷二)。每当因酒色发病而欲生不得、欲死不能之时,袁中道总是自誓戒之,甚至曾立下“我病稍愈,即当刺一字臂上,戒纵饮、戒邪淫”的誓言,然“过久必不复省记”。正因为袁中道“于世间之声色非淡然忘情者也,又非能入其中而不涉者也”(《玉泉拾遗记》,卷一),所以他戒酒绝欲,实际上俱难成办。为了戒绝酒色、消弭繁浓习气,袁中道采取了许多措施。常用的便有如下数种:一是兀坐:常常“闭门兀坐”、“兀坐家园”,然性不喜静居,“家居若枳”。二是读书:“吾之所寄体,惟此数千卷书耳”(《矶北楼记》,卷一),但读书辛苦,故时“懒阅书”。三是看经,如居柴紫庵时“每日晨起净名堂中阅龙藏”(《柴紫庵记》)。四是居寺食斋念佛:如“近日居在古佛堂中,随众僧粥饭念佛”(《与长孺》,卷二),又“赴三圣阁华严会同以明食斋”。不过看经、居寺、食斋、念佛的生活太过清寂而打熬不住,是故必偶寻热闹以聊破幽寂。时至市朝且凑热闹:“席地聚饮,命小童歌一曲”,“午日沙市看竞渡”。他甚至以燃放爆竹来驱散寂寞取乐,盖“山中极宜大爆竹,每放一爆,则响半日始息”。对于袁中道来说,消弭繁浓之习的最有效办法莫过于山泽游居了。身处山间水湄,“目对堆蓝积翠之色,自谓毛嫱西施不如也,耳聆转石奔雷之声,自谓韩娥宋腊不如也……而寡欲养生,赏心怡神,莫妙于此”(《玉泉遗记》,卷一)。可是“山行多劳,不若舟居之逸”(《前泛凫记》),且其“性耽烟水……一入舟则诗思泉涌”(《后泛凫记》),故袁中道乐水甚于好山。但舟居又有“大江之险”,故亦复不甚恬适(《前泛凫记》)。在经父兄之变不久,袁中道为消弭冶习、压制诸欲以及摆脱家事等俗务,确曾决心住山,“盖我之住山,乃从千思万想中得来,誓捐躯命以守此志”(《寄祈年》,卷二)。尽管他在山中勉强呆了一段时光,但如此信誓旦旦的话语却并非可靠,他不是复出山林、再入场屋而终获一第吗?且更为紧要的是,山光水色、烟岚泉音并不能真正洗涤俗肠、浣濯尘缨、消除冶习。“目对堆蓝积翠之色,自谓毛嫱西施不如也”的比拟实在是太奇妙,对此“堆蓝积翠之色”,与夫“春萌草色”之境(《东游日记》),非但没有消弭他的粉黛之欲,而且尤使他联想起毛嫱西施的皓腕丰肌,不能自已。这究竟是何故?岂“刚骨腻情者,亦名人之常态耶”(《东游日记》)?“意者闲静非予之至性与”?其实,袁中道的入山,包括种种压制情欲的措施,都是在“世乐不可得”的情境下而“寻世外之乐”(《答钱受之》,卷二)。对于一介极意追求性情自适的文人名士来说,任何压制情欲的措施都是徒劳的。四减轻负刑,消滞繁浓多艰多故的中年遭际骤然使袁中道感受到生死性命的巨大忧惧,而由此促发的对繁浓之习的竭力消弭也只是由于生死心切而为了助发道心。受其两兄影响,袁中道很早便已开始习禅,而且像两兄一样走过了一段颇为曲折的道路,对此他有过相当明白的述说:“生十七八岁时即知有此事,初求之贝叶文字,了无所得,其后始知达摩直指一路,其为摄精夺髓之法,然亦无可措手。后又得大慧、中峰语录,始知此事决要妙悟,妙悟全在参求,参求定须纯一,悟后之修,乃为真修。”(《答宝庆李二府》,卷二)走过弯路后所获得的见解与两兄所言无异,这应该说是甚有见地的看法。然而正如前此只认“直指一路”的“口头禅”一样,在早些时候这一高明的见解至多只是一种空洞的道理而已,它并没有被立即付诸身体力行的实践。方其色力强健的青年之时,犹然如“健犊子”一般“豪迈”放浪,所谓“奇气”“治习”,方尔炽然。只是人到中年,多般的变故猝然向他袭来,使其深怀性命之忧,这才甚觉生死心切而真正开始脚踏实地的真参实究与潜修密证。“弟往日学禅,都是口头三昧”,然“近日怖生死甚,专精参求”(《答曾太史》,卷二)。袁中道深知“四十以后,阴盛阳衰”,所以“决当静坐收摄,早晚念佛,严持十斋、杀生之戒,以为去日资粮”(《寄苏待御云浦》,卷二)。他作此决定,当然也吸取了二兄及其他禅友的惨重教训。两兄谈禅,俱为一时名手,但“弟兄寿命皆促”(《答云浦》,卷二),况又“眼前谭禅诸公大限到来,手忙脚乱,如落汤螃蟹,全不得力”,似此“皆由生平学问俱是口头三昧,世情实未放下,资粮实未办足故也”(《与刘计部》,卷二)。前车之鉴,实足畏怖,深恐自己一旦“朝露溘至,做手脚不迭”(《答云浦》)。由此看来,袁中道的发心真参实证,无疑具有对两兄及其同调的禅学的否定与反拨的意味。袁中道的修持所采取的有效实法有着不少名目,所谓病急乱投医,凡有益于拯救其躯命者,皆被取来一试。实际上他消弭繁浓之习的种种方法都可算作其修持的有效措施,尤其是为其经常尝试的看经、住庵、食斋等。除此之外,为简便实用起见,他不时自摘自编一些小册子并经常翻阅,以为自我警策之用:“念生死心不切,欲借法水灌溉,拣经论中极警策语,令佣书者录之……庶可发参禅念佛之机,不令中断也”。再者便是戒杀、放生、施舍和参加华严会。中道虽未必尽戒荤腥,但严持杀生戒,乃致友朋之宴以其戒杀,亦不宰牲;放生亦偶尔为之,尝遇“小儿持小兔嬉戏,乃以扇易之放生”。而为舍贪嗔,袁中道亦常以金施人,遗人以棺木钱者即有二次,其一为姑人贺氏,其二为客荆蜀人彭长卿。不能说袁中道发心不纯、求道不切,但种种净修实践无疑不能尽去其“胎骨带得有”的“繁浓习气”。因此其真参实求的生死大事必定落空,即袁中道自己亦常“自悼染习深重,二六时中,未得干净,俱是生死缘……抚心思之,惟有内愧而已”。事实上,袁中道的净修也只不过是为寻“世外之乐”而拾取“许多便宜”的“超越”自适而已,它与追求世间繁浓富艳之乐的本然性情的自适实质上并无两样,都指向自私自利的唯一目标。为寻世间情欲名利之乐,他可以“视妻子如鹿豕之相聚”;而为求“超脱”的出世之乐,他也可以用少许钱粮支派弱妻幼子、狠心掉头不顾而只身遁入寺庵。他之所以这样做,唯因世间乐与世外乐不可兼得。若两者可兼而得之,那才是最为美满的事情:“享世间浓治之乐”,又“享世外清寂之乐”(《寿南华居士序》,卷三)。然则舍喧入寂、舍繁浓而事偏枯未必是最为明智之举,其实袁中道早已悟到:世事即是佛事,一切处之得宜……即是菩萨行耳。(《答无迹》,卷二)是的,净业不妨举业,居士还需居官,入山不绝酒色,静处尚作声歌。即真即俗,即入世即出世,即菩萨行即凡夫执,对于一介极欲自适的文人名士来说,也只能如此而且极愿如此。当然,这无疑是极为消极的陈辞,那曾经所有的浪子才情与名士豪气,于今已然逝如云烟。那位曾让他与两兄极