由王一川《意义的瞬间生成》的引发与申说

王一川意义的瞬间生成山东文艺出版社 1988.3 。 这本书，是王一川先生的博士论 文。开启了其体验美学乃至后来的修辞论美学的学术沿革。 这本书，目的在于揭示，西方 体验美学根本的宗旨就是通过瞬间的体验去追求人生的终极意义。其中心概念是体验，一 种本体、本然状态，而不同于日常经验。如：“西方体验美学的特殊禀赋表现在注重艺术 如何模仿、再现、认识现实。还表现在它对与艺术体验密切相关的生命的深层的高峰的神 秘的本体的偏好。还表现为含混性、随意性、即兴式、顿悟式，追求浪漫化与诗化。主观 性、个人性、客观性、共通性” （第 19 页） 、 “西方体验美学的根本宗旨就是通过瞬间的体 验去追求人生的终极意义。体验，无论有多少解释，归根到底就是人生终极意义的瞬间生 成” （第 365 页）等等。 这本书的问题，在于其一，对于何谓”生成“，并未得诸明晰的 界定，只是经验主义的提了一句话，生成即非现成，是不断运动、变化的云云。因而有失 严谨，有待引发与申说。其二，对于”体验“的论述，还可以更深入些，应与中国的“修 养”相比照论述，而王一川先生仅仅将体验与直觉这两个西学话语相提并论。 一、何谓“生成”？ 生成（becoming）即“方兴未艾” ，它表示一种正在变 为，正在发生的有机动态过程。这个过程是连续不断的、统一的，而不是静止的、机械的、 开裂的。是自由、自觉的，而非被动、消极的。 “生成”的特点是：1.重过程而非本质。认 为一切都在生成中存在和发展，世界不再被预先设定，是流动的，发展的，是永远变动不 居的过程，人就是在不断的创造中实现自我完善和自我超越。2.重关系而非实体。任何事 物都不是孤立的，都处于与其他存在物的内在关系中：人是“大写的人” ，是“共在” ；人 与自己的生活世界也是内在统一的，人在世界中，而非世界在人外；人无非就是社会关系 的总和；3.重可能而反现实。现代思维是一种创新性思维，它的灵魂就是可能性高于现实 性。为反对传统本质主义，萨特旗帜鲜明地抛出他的“存在先于本质”的著名论断，指出 人性是后天衍生的，根本不存在什么先天人性论，人的自由取决于后天的选择。4.重个性、 差异而反中心、同一。既然过程是创造的，本质是生成的，那么，不同的过程、同一过程 在不同的时间便会有不同的本质。这样，差异是实在的，无差别的同一不过是抽象，追求 抽象的同一性，抹杀个性和差异，只能导向权威主义和等级秩序，最终消解创造，否定生 成。注：此处参考了李文阁生成性思维：现代哲学的思维方式一文老子所言“道生 一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和” 。普罗提诺关于精神世界 与物质世界本源和生成的“流溢”说，认为流溢是从精神到物质的等而之下的过程。从太 一直接流溢出来的是心智，从心智再流溢出来的是灵魂，物质世界是由灵魂再流溢出来的 产物。康德的崇高美源于“自然向人生成”好比“头上有灿烂的星空，道德律在我心中” 。 马克思指出：“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来 的生成过程” 。伽达默尔的“视界融合” 、 “效果历史” 等等，都可看作是对生成状态的生 动揭示。 法国后现代主义者德勒兹(GillesDeleuze)(1925-1995)旗帜鲜明地提出了 “becoming”(生成)的重要概念。德勒兹与加塔里（Felix.Guattari）在他们合着的一千座 高原中详细论述了“生成”(becoming)的理念，认为生成是一个过程，相对于“存在” (being)而言，它是一系列的事件，它永远处于中间态。生成可以是多方面的，可以生成动 物、女人、小孩、音乐等等， 直至生成不可感知的东西。德勒兹认为，写作也是一种生成，它“超越了可能经历的 或者已经经历的事情，它是一个过程，就是说，它是可以超越可能经历的和已经经历的生 命的一个阶段。 ” 。科尔布鲁克(Claire Colebrook)在吉尔德勒兹(2002)一书中指出，整 个西方思想史都建立在“存在与认同”(being and identity)的基础上,而德勒兹则相反，他强 调的是差异与生成(different and becoming)。德勒兹拒斥以静态的差异结构作为认知世界的 基点，关注结构的动态生成。他认为，我们错误地设想有一个真实世界隐匿在生成之流背 后，那是一个稳定的存在。但实际上，大千世界除了生成之流以外别无他物，一切存在皆 不过是“生成生命”(becoming life)之流中的一个相对稳定的瞬间。在此需指明的是，我们 讲的“生成”是筑基于统一性基础上的生成，是确定性与非确定性的统一，流动性与完整 性的统一。既要避免本质主义的既定的、完成的现成思想，也要杜绝后现代的无任何确定 性的、间断的虚无主义和相对主义倾向。 二、修养与体验 由审 美关系所决定，审美向境界生成的方式有二：审美修养与审美体验。前者体现着人类精神 的纵向发掘，开拓着存在的深度；后者则代表着人类精神的横向开展，拓展着存在的广度。 纵向与横向、广度与深度构成为人类存在中的生命之“约”境。个体的体验也即是修养， 修养也即是体验，二者是一而二、二而一的，皆统一于内审美。体验虽然离不开外在的审 美对象，但它经过悦耳悦目、悦心悦意而向悦志悦神境界的不断提升，必然指向境界型审 美的生成。因而，审美体验的过程即见证了内审美的有象性或意象性生成的一种事实。先 秦以来的心理学一贯主张人“性”的原始状态是平静， “情”是平静遭到了骚扰，性“不得 其平”而为情。 “人生而静，感于物而动。 ” （乐记 ）李翱复性书：“情者，性之动。 水汩于沙，而清音浑，性动于情，而善者恶” 。在现实的外在形态上，审美修养与审美体验 可以说是静与动的统一。俗话说，静功修性，动功修命。在审美事实上，作为动功的体验， 终究要落实到大朴之性的化归。 修养（self-cultivation） ，包括 人生修养、政治修养、道德修养、宗教修养、身心修养、功夫修养等。它是一种连接着目 的与手段、目标与过程的自我调节和自我控制。在中国古代思想史上，儒家以道德修养来 达到“内圣外王” ，成就“圣人气象” ；道家以“返朴归真”来 成 就“真人” 和“至人” ； 佛家则要通过超越生死来成“佛” 。虽然各自修养的目的与手段不同，但在实现自我超越、 实现生命价值的升华上却有着某些共同的本质属性，这就是要在各自的人生修养中实现人 的本质、本质力量和理想，在对各自存在的确认中实现对生命本身的超越。因此可以说， 人生修养是一种人自身的自我完善、自我超越和自我美化的过程，用庄子的话说是一种得 “至美”和“至乐”的过程。然而，人生修养还有更深一层的含义，这就是从自在到自为， 再从自为到自在的否定之否定的“圆圈”运动。黑格尔在他的精神现象学序言中说： “诚然，胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才是自为的人， 而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。 ”虽然，黑格尔所讲的教养是理性的 教养，与中国古人讲的“去知” “坐忘” “静定”的方法大相径庭。但是，就他们共同强调 修养的必要性，强调通过修养使人的可能性成为现实性，从自在成为自为，又从自为回到 自在（一种否定之否定辩证运动后的上升或质变）的发展模式而言，却有着一致的地方。 所不同者在于，黑格尔所说的修养只是理性的教养，而中国古人所说的修养则是对宇宙人 生的体验，是一种身心并修的人生实践，其中更多地伴随着美感经验。这种人生修养最终 凝聚为人格美和美好的人生境界，引导整个民族对自身进行不断的提升和超越。有内审美 经验的人，不仅具有较高的心理素质和审美能力，而且极易形成处变不惊，知足长乐，积 极乐观的胸襟，从而有利于人的自我实现和人生的相对完满，尤其在知觉型审美占统治地 位，媒体艺术和复制文化泛滥的情况下，保持内审美可以克服和抵制物质主义和大众 文化的不良刺激，促进人的道德境界和审美修养的同步发展。由于内审美中的纯粹精神型 审美式道德境界和审美境界的最完美的统一，历来被视为最高的人生境界。 “修养”符合无为而为与有为而为辩证律。审美在大多数情况下，对于大多数人来讲是一 种无为而为、不期而至的体验。但在有些情况下，对于有些人来说，仅仅有这种无为而为 的审美还是不够的。在面对新的高级的审美对象时，或者采用无为而为任其自然的态度， 失之交臂，或者细心体验，有时甚至不惜反复研讨反复咀嚼，最终有所发现。高级的审美 对象之所以高级，在于它具有广博深厚的思想含义和艺术底蕴，它象宝藏一样大部分是埋 在地下的，这就需要欣赏者自己去挖掘、去发现，否则就是身入宝山空手回了。对于具有 追求高层次审美效果的人，特别是艺术家来说，他不仅需要而且必须去进行这种有为而为 的审美。就人生境界的审美生成来说， “修养”即意味着从无为而为向有为而为的不断生成， 最终实现“无为”的最高境界。老子主张无为和“复归于婴儿” “复归于朴”的天人合一， 但又主张通过“致虚极，守静笃”和“涤除”的方法达到“观复” 、 “玄鉴” ，即通过有为达 到无为，从无为进入无为而无不为的境界，从而实现见道并得道的目的。庄子继承了老子 的学说，在主张“以天合天” 、 “物我两忘” 、天人合一的同时，又主张通过“心斋”和“坐 忘”的功夫修养最后达到人道与天道的统一，实现化归自然、天人合一的境界。一方面讲 “以天合天” “惊犹鬼神” （达生 ）的奇迹，另一方面又讲“道者也，进乎技矣！” （养生主 ）的艰苦过程。一方面大讲特讲“顺物自然” ，讲儵与忽凿混沌凿七日而混沌 死，象罔得玄珠，赞美不可知的混沌思维和自然无为的处世哲学；一方面又明确地提出了 “物物而不物于物”的主张（山木 ） ，即认为要控制物而不能被物所控制。还说庖丁解 牛，尚需三年的修炼，而且“所见无非牛者” （庄子养生主 ） 。即使是“承蜩，犹掇之 也”的痀偻者，在其技艺达到出神入化之时，仍免不了“虽天地之大，万物之多，而唯蜩 翼之知。 ”的对于对象的清醒认识（庄子达生 ） 。只讲“万古长空，一朝风月。 ”的瞬 间永恒，而不讲“露滴阶前渐渐深”的艰苦长期的过程。禅宗的顿悟渐修与渐悟渐修两种 法门实际上是有机的结合在一起的。正如唐代禅宗某尼春日偶成诗中所说：“尽日寻 春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来偶捻梅花嗅，春在枝头已十分。 ”顿悟可以说是瞬间而达 永恒的天人合一，但它毕竟只是瞬间，其余的更长的时间还需参禅打坐、行脚持戒等。而 整个的修炼过程都是一个主体战胜自我、主观战胜客观的天人对立的艰苦过程。 “体验”最先是由 19 世纪德国生命哲学家狄尔泰提出并引入哲学和美学领域的，把体验看 作是“构成个人生命经验的基石” 。西方美学史上对“体验”这一心理现象早已述及，如柏 拉图的“迷狂说”和“灵感说”就涉及到审美体验问题。但传统西方美学对审美体验的探 讨存在两个缺陷。一是没有从整体上去研究它，只涉及到了审美体验的某些功能和层次。 审美体验包括感知、意志、情感、想象、回忆、直觉、理解等心理功能。二是没有从存在 论视域进行研究，只局限在心理学和认识论范围。 “体验”感受的是生活的意义和存在的真 理，而不是象“理性”那样用思维去规定存在，进而去控制和改造存在。体验不是从逻辑 的观点看世界，而是以内在的心灵去体悟世界；体验本身就是目的，而不是象理性那样成 为谋取某种外在目的的工具和手段。海德格尔指出：体验始终意味着归溯关系，也即把生 命和生命经验归溯于“我” 。体验指的就是表示客体对于主体的归溯关系就连人们常常讨 论的我你体验，也在形而上学的主体性领域内。体验是人的一种存在方式，不是人的一 种认识方式；体验的目的不是为了把握外在世界，而是为了揭示存在的意义和真理。海德 格尔对“体验”的论述是从存在这一本体出发的。他认为生命的本质并不是在生物学上被 表象的，生命指的是存在者整体意义上的 生命。生命是在其存在中的存在者。他说：“唯就存在者被包含和吸纳入这种生命之 中而言，亦即，唯就存在者被体验和成为体验而言，存在者才被看作存在着的” 。可见，海 德格尔把“体验”概念纳入了他的存在本体论，把体验视为存在者存在的前提。海德格尔 也把“体验”纳入了艺术本体论，指出了体验对于艺术的重要性：“通过审美，或者可以 说，通过体验并且在体验的决定性领域中，艺术作品先就成了感受和表象的一个对象。只 有当艺术作品成了对象之际，它才变为可展览和可收藏的东西” 。这就是说，是体验才使艺 术作品成为对象性存在。 “这就是说，艺术成了体验的对象，艺术因此被视为人类生命的表 达。 ”伽达默尔则说，在体验中， “所有被经历的东西都是自我经历物，而且一同组成该经 历物的意义。即所有被经历的东西都属于这个自我的统一体，因而包含了一种不可调换、 不可替代的与这个生命整体的关联。就此而言，被经历的东西按其本质不是在其所传导并 作为其意义而确定的东西中形成的。被经历的东西的意义内涵于其中得到规定的自转性的 或传记性的反思，仍然是被熔化在生命运动的整体中，而且持续不断地伴随着这种生命运 动。正是体验如此被规定的存在方式，使得我们与它没有完结地发生关联” 。如果说海德格 尔将体验置于存在论视界的话，那么，伽达默尔则予体验以生成与实践的生动性。 一般认为，体验具有全身心参与和投入的特点， “感到仿佛自己已属于这一世界” ， “已经与 世界紧紧相连，融为一体” 。它的深刻性是别的意识活动所无法比拟的。如福楼拜在写包法 利夫人服毒时感到自己满嘴的砒霜味