论王弼《易》得意忘言的哲学意义

论王弼《易》得意忘言的哲学意义

在魏晋背景的影响下，捍卫清朝的“儒道”产生了。《三玄》（老子、庄子、周易）的注释和稀疏。从《老子》中提炼出的“以无为本”这一核心理论,造成了《周易》诠释的困境:如何将没有谈“无”的《周易》归入“以无为本”的玄学体系中?为了解决孔老之间的矛盾,王弼提出了“有无互训”的原则。在这样一种深刻的本体思维之中,王弼提出了其“得意忘言”的诠释思想。这一思想来源于王弼对《易》的诠释,虽然“言”、“象”原初指的是卦、爻辞和卦象,并非泛指一切文本的语言和现实世界中的物象,但卦、爻辞和卦象乃是基于圣人对客观现实的观察,符合圣人之意制成的,完全可以导入到我们的现实生活和其他文本的诠释之中。正所谓,“虽以解《易》,然实则无论天道人事之任何方面,悉以之为权衡,故能建树有系统之玄学”。23一、王使用“得意忘言”论“子曰:书不尽言,言不尽意”。554“言不尽意”被公认为孔子所作,有其权威的思想地位,魏晋言意之辩的学者也多主“言不尽意”之说。王弼为玄宗之始,权衡有无关系,援引《庄子·外物》筌蹄之说,作《周易略例·明象》章,唱“得意忘言”。夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也。609“言不尽意”论是正始玄学中“言意之辨”的前提,王弼的“得意忘言”论亦在其基础上形成。“得意忘言”首先是对“言不尽意”的肯定,然后再明确“立象尽意”的意义。根据《明象》所阐述的内容,我们可以将“得意忘言”分为三个层次:“寻言观象,寻象观意”、“忘言求象、忘象求意”、“得意存象、得象存言”。从整个过程而言,一直围绕着“意”展开。“寻言观象,寻象观意”、“忘言求象、忘象求意”可以说是“言不尽意”在“得意忘言”中的体现,“言”“象”作为“意”的直观表现,它是“得意”的先决条件,故“寻言寻象”不可不为;“寻言寻象”只停留在表面事物的考察之上,“意”在“言”“象”之外,要“得意”就必须“忘言忘象”。“得意存象、得象存言”则是在行为上认可了“立象尽意”,把“言”和“象”当作可以达“意”的工具,为了完善对“意”的表达,所以要“得意”之后“存言存象”。这是一个循环的探索过程,之前学者说“得意忘言”的目的在于“得意”,更确切的说,“存言存象”应该是“得意”的另一种表现。因而王弼认识论可说是“立象尽意”和“言不尽意”的统一。从“言不尽意”与“得意忘言”对“言”、“意”、“象”的关注来看,前者注重意会,后者注重得意,均为轻言重意。但二者又有所不同。前者直接否定了“言”的功能,“言”对于“言不尽意”来说是近乎无用的,后者则视“言”、“象”为“得意”的工具,说“言者,象之蹄也;象者,意之筌也”,肯定了其作为“得意”的工具作用。可见,王弼的“得意忘言”之说,并不是要否定语言在理解中的地位和作用,恰恰相反,他首先强调的正是语言在理解过程中的工具性作用。这与早期西方诠释学颇有相通之处。语言既是文本作者描述外界事物和表达自己内心经验的工具,也是文本读者与文本作者展开交流的工具。正因此,无论是早期的圣经诠释学,还是后来的施莱尔马赫作为“避免误解的艺术”的一般诠释学,都对语言的工具性予以了充分的重视。古希腊神话中的信使神赫尔默斯对众神旨意的诠释乃是通过语言来进行的。亚里士多德的《解释篇》(perihermeneias)探讨的主题也是关于语言和文字的。亚里士多德“口语是内心经验的符号,文字是口语的符号”的名言更是深深影响了方法论诠释学的发展。12施莱尔马赫尽管在一般诠释学中意识到了单纯的语义学方法的局限性,并进一步主张引入心理学方法作为必要的补充,但他对语言在把握作者原意过程中的作用始终是认可的。如果说施莱尔马赫不把理解的目标局限在对文本的语义之理解,而直指作者的原意;那么,王弼也告诫人们不能停留在文本的语言上,而应该超越语言去追寻作者的原意。有理由认为,王弼和施莱尔马赫在“言”和“意”的关系上,都主张“语言”仅仅是表达或把握作者“原意”的工具。二、意的关系、意的内涵“子曰:书不尽言,言不尽意。然则圣人之意,其不可见乎?子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪。”554《周易·系辞》从文本的角度最先揭橥了言意的关系问题,它表述了两层意思:一是在肯定有一个“圣人之意”的前提下,指出凭借“言”不能够表达“圣人之意”;而是圣人与道同一,圣人通过卦象显示道“意”。前者从理解者立场阐发“言不尽意”的观点;后者从圣人立场,说明圣人为“尽意”而“立象”。从《周易略例·明象》来看,王弼的“得意忘言”之说主要的还不在于阐明语言是通往作者原意的必要通道,它更重要的地方在于阐明语言的局限性。为了澄明这一点,我们将从四个方面来做点分析。(一)“象”与“意”王弼明确指出:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。”这其实是从文本创作的角度来阐明“意”、“象”、“言”三者的关系。“象”是基于“尽意”的需要而产生的;而“言”又是适应“明象”的要求而形成的。“象”和“言”乃是对“意”的形象化和具体化的表达。可见,在文本这一以语言形式呈现在诠释者面前的静态对象中,内在地蕴含了“言”、“象”、“意”三者之间的动态关系。所谓“尽意莫若象,尽象莫若言”,表明“象”是对“意”的最好表达,而“言”又是对“象”的最好表达。所以,从文本创作的角度来说,要“尽意”就必须“立象”,而要“明象”就必须“立言”。在这里,“意”是属于作者内在的主观意图,而“象”和“言”都属于这种主观意图的外在化表达。“意-象-言”构成了一条作者内心意图逐渐外在化的表达链条。(二)“象”与“意”的关系诠释过程不过是创作过程的倒转。诠释者也可以反过来沿着“言-象-意”这条通道自外而内地通达作者的内心世界,把握其原意。所以,从诠释者的角度上看,“言”成了“象之蹄”,而“象”也成了“意之筌”。“象蹄”、“意筌”的比喻,旨在说明“言”、“象”乃是通达“意”的必由之路。在这里,对“意”的把握是通过“言-象-意”这条通道以逆向递进的方式实现的。“寻言以观象”,“寻象以观意”,说明可以从“言”起步,通过“象”这个中间环节,达到对“意”的最终把握。(三)“存象者,东南角”当然,“言”为“象之蹄”,而“象”为“意之筌”的说法,还表明了另外一层意思:“言”和“象”只是“通道”而不是“目的地”,只是寻踪的工具而不是捕捉的目标。“察言”、“观象”乃是不过是通达作者原意的途径和桥梁,“得意”才是文本诠释的真正目的之所在。王弼认为,“存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。”意思是说,如果停留在“言”本身,那还不是对“象”真正的把握;如果只是停留在“象”本身,也还不是对“意”的真正把握。如果“察言”的过程停留在“言”本身(“存言”),“观象”的过程停留在“象”本身(“存象”),那就等于半途而废,只有超越“言”和“象”,才能真正做到“得意”。所以,王弼提出:“忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言”。“得意”的关键在于“忘言忘象”。在这里,所谓的“忘”,不是真的从来不曾想起,而是意味着“走过”和“超越”。“得意忘言”的过程,即是从文本的言内之意走向言外之意,与作者的心灵直接接触、交流和融洽的过程。(四)语言本身的限制—得意存象,得象存言王弼注《老子》,有“得本以知末”139之说,诠释者“得意”之后也必定要对“意”的内涵有所阐发,韩康伯《系辞传注》说“夫非忘象者,则无以制象”,“忘”是理解“意”的过程,“制”(即王弼的“存”)是解释“意”的过程。理解和解释构成完整统一的诠释行为,理解了却未能解释只能说是半途而废,所以“存言存象”被认为是诠释者对经典诠释的完成之举。西方诠释学家施莱尔马赫为了追寻作者的原意,提出了“心理移情”的诠释方法。他看到了文本的语言在表达作者原意方面的局限性,因而主张要把握作者的原意就不能停留在语义和语法的分析上面,而应该结合对作者生平、相关历史文献、时代背景、文化背景等的了解,来实现一种“心理移情”,即在心理上重建作者创作文本时的语境,重新体验作者创作文本时的心路历程,以真正实现对作者原意的把握。无论“心理移情”是否能真正实现,但施莱尔马赫至少看到了语言本身在表达作者原意方面的局限性,并力图通过心理学方法的引入来克服语义学方法的不足和乏力。仅此而言,施莱尔马赫与王弼是有相通之处的。王弼的“得意忘言”一说以“言不尽意”为前提,关注“言”并借助于“言”,但又不仅仅拘泥于“言”、局限于“言”,而是辅以“象”这一中介性环节来实现与“意”的沟通。施莱尔马赫和王弼在对“言”的考察上,都有着某种辩证的思考,既承认“言”是把握作者之“意”的必要通道,但又明确意识到“言”自身的不足和局限。所不同的是,施莱尔马赫是以“心理移情”来弥补语义分析之局限,而王弼是以“观象”来克服“察言”之不足。当然,“得意忘言”有其更高一层的要求:把握“意”之后,还要对“意”作出新的阐释(“得意存象,得象存言”)。王弼的这种要求,在施莱尔马赫那里是没有的。因此,我们可以把得意忘言的四个步骤看作是一种诠释的循环:从对“意”的把握到对“意”的诠释,从作者的文本开始到诠释者的文本结束,体现为一种创新的过程。19-20三、“得意忘言”思想的内涵正始玄学将“三玄”列为基本思想资料,却陷入了建构“贵无论”玄学体系的困境,王弼说:“圣人体无,无又不可训,故言以及有。”76在他看来,《周易》正是一部以具体之“有”来表达抽象之“无”的文本。“得意忘言”的诠释方法的提出,正是王弼以“有”(言象)为工具来理解“无”(圣人之意)的体现。王弼哲学思想的根本观点是“以无为本,举本统末”,它贯穿于“得意忘言”这一诠释方法当中。首先,“言”、“意”、“象”三者的顺序上,“意”在最先,“夫象者,出意者也。言者,明象者也”,他认为,“‘有’只是‘末’、‘用’,即只是各种表象、作用,而‘无’才是天地万物及其运动变化的真正根本”,那么“言生于象,象生于意”就是对“无”本论的肯定了。“无”不可训,从而要立象立言。另则王弼认为“天下之物,皆以有为生。……将欲全有,必反于无也”,110“寻言以观象,寻象以观意”,“意以象尽,象以言著”,以“言、象”(有)显现“意”旨(无),举本而统末。其次,“言-象-意”结构上,它的中间环节是“象”,于是形成“言-象”和“象-言”两个层次。“有,万有,指可识可见有形象之具体事物”,“言-象”层中“言”“象”两者表现为语言文字和图画形象,是具体之间的相互显明,停留在对“有”的理解之上;“无,指道”,“象-意”层中表现为对具体物象的超越,达到对抽象本体即“道”的把握,形成从“有”导向“无”的层次。第三,“寻言寻象,忘言忘象,存言存象”360在诠释过程中,“寻言寻象”走在最前,因为它是“得意”的途径;但“得意”不能执著于“言”“象”,“忘言忘象”必须紧随其后,它是“得意”的前提,又是“得意”的结果;最后,则是“存言存象”,因为“得意”之前直接“存言存象”是不可能的,韩康伯注《系辞》中说:“夫非忘象者,则无以制象”550,只有“忘言忘象”,才可以“存言存象”。王弼的认识论和本体论有着密切的关系,其“得意忘言”思想正是其本体论问题——“有”“无”问题的体现。在这一问题上,王弼主张以“无”为本。从其整个思想体系来看,“无”具有抽象义和生成义等含义。一方面,“无”并非虚无或没有,恰恰相反,它是有,与有形有象的具体之有相区别,它是无形无相的“道”,作为一般或共相而存在,所以它成为一切形和象的本体,内容上它是有,形式上是无,在体用上是不二的(抽象义);另一方面,受《老子》的影响,王弼的“无”自然承袭了“无名天地之始,有名万物之母”的思想,他说“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始”,1“有”从“无”开始,“无”自然成为了“有”的创生者(生成义)。抽象义的“无”存在于人的抽象思维之中,生成义的“无”必然涉及到有形有象的“实有”,二者造成了